Ouverture
Fermons les yeux. Imaginons un monde où les gens de différents
lieux, de différentes peaux, genres, assignations socio-raciales,
habilités, pourraient librement se lier avec l’autre, se
représenter (comme individus et communautés) à travers des
conditions d’égalité et de dignité. Imaginons un monde où les
rivières, montagnes, esprits et animaux non humains seraient
considérés comme de dignes co-habitants et agents politiques de la
TerreDe la Cadena, Marisol, Earth Beings :
Ecologies of Practice across Andean Worlds, Durham, Duke
University Press, 2015.
et non une simple matière à faire transiter dans
les abattoirs. Imaginons un monde où le savoir en tant que tel
prendrait plusieurs formes. Loin de la seule forme du texte
académique, nous apprenions d'une montagne autant à travers la
nature géologique de ses roches, de la composition biologique de
sa flore qu’à travers les noms, les histoires et les esprits
partagés par les peuples AutochtonesL’autochtonie est un concept complexe, qu’il est
essentiel d’expliciter. Le terme Autochtone est la traduction
francophone la plus appropriée du terme « Indigenous », qui est
souvent utilisé pour désigner l’ensemble des groupes qui
maintiennent un lien pérenne et ancestral avec un territoire, une
langue, des coutumes, et doivent lutter pour conserver une
certaine autonomie à une échelle infranationale. Le terme
d’autochtonie fait donc appel à un référentiel commun de lutte
pour les souverainetés territoriales de peuples premiers dans un
contexte d’États-nations hégémoniques imposés par l’Histoire
coloniale. C’est un terme politique dont l’utilisation se justifie
dans certains contextes de négociation de droits et de
représentation, tels que celui de ce numéro. À l’échelle locale,
ces peuples préfèrent souvent être nommés tel qu’ils se nomment
eux-mêmes, en insistant sur les termes propres à leurs
communautés. Historiquement, les peuples Autochtones…
qui vivent auprès de ses flancs depuis des siècles
voire des millénaires. Imaginons un monde où les droits des
peuples à l’eau, à une nourriture saine, à un lieu sain où vivre
et aimer, à la circulation, et à la participation collective des
manières d’habiter la Terre seraient plus importants que les
nombres affichés à côté des comptes bancaires d’une minorité.
Imaginons un monde où le pouvoir ne serait pas défini par le
niveau de violence et de domination que l’un peut imposer à
l’autre, mais bien par le niveau de considération, de création et
d’échanges conviviaux qui peuvent être nourris à travers la
rencontre d’une pluralité de mondes et d’êtres sur Terre.
Imaginons un monde dans lequel, non seulement plusieurs mondes s’y
trouvent, mais plus encore, s’y rencontrent avec égalité, justice
et amour. Langues et arbres, histoires et oiseaux, paysages et
nuages, mers et villes, cours d’eau et dessins auraient tous leur
place dans ce canevas cosmique.
Plus qu’une revue, Plurivers : revue d’écologies décoloniales, est un lieu où nous vous invitons à participer à ces imaginations révolutionnaires, à peindre à nouveau l’horizon d’un monde commun. Une fois par an, vous trouverez une version en ligne et en papier d’un numéro se consacrant à un sujet précis, partageant des histoires, des luttes, et des pratiques créatives prenant place dans plusieurs lieux de la Terre, posant les étapes d’un monde en construction.
En créant cette revue plurilingue et en choisissant de
l’appeler Plurivers : revue d’écologies décoloniales,
nous avons considéré la dimension politique en jeu dans la manière
de nommer les choses, c’est-à-dire la façon dont certains noms et
concepts, sans oublier certaines languesVoir le « guide de navigation » au
début de ce numéro.
, tendent à prendre une position hégémonique au
sujet de l’écologie, l’environnement et le changement climatique.
Par endroit, cela peut conduire à une invisibilisation d’autres
noms, termes et épistémologies qui les accompagnent, une
invisibilisation des écologies relationnelles au sein desquelles
la langue et les noms sont enchevêtrés et utilisésPar exemple, on peut considérer le rôle de la
nomenclature botanique latine dans l’invisibilisation des langues
locales et des ontologies relationnelles. Voir Gray, Ros et
Sheikh, Shela, «
La Terre damnée : conflits botaniques et interventions artistiques
», Le Journal des Laboratoires d’Aubervilliers,
Cahier C, 2018/2019, p. 3-6. Voir aussi Gray, Ros et Sheikh,
Shela, «
The coloniality of planting : legacies of racism and slavery in
the practice of botany », The Architectural Review,
27 janvier 2021; et Boumediene, Samir, La colonisation du
savoir : Une histoire des plantes médicinales du « Nouveau Monde
» (1492-1750), Vaulx-en-Velin, Les Éditions des mondes à
faire, 2016.
. Par exemple, un terme diagnostique apparemment
simple comme « changement climatique » peut vouloir dire des
choses différentes qui dépendent du lieu d’où l’on parleVoir « Introduction : Décoloniser le changement
climatique » dans ce numéro.
. De même, des termes qui indiquent une libération
ou une résistance – disons par exemple, le marronnage ou
la fugitivité, des termes clés pour les expériences
caribéennes et africaines-américaines – peuvent, tout simplement,
ne rien signifier pour d’autres. Ou encore, un vocabulaire
comprenant « la résilience » ou « la soutenabilité » est pris en
otage par les politiques des États-nations et le « greenwashing »
de certaines entreprises, agissant comme un écran de fumée
derrière lequel la violence coloniale est maintenueEn ce qui concerne l’utilisation du terme «
résilience » comme technique de gouvernance néolibérale des
peuples Autochtones, voir Lindroth, Marjo et Sinevaara-Niskanen,
Heidi, « The biopolitics of resilient indigeneity and the radical
gamble of resistance », Resilience : International
Policies, Practices and Discourses, vol. 4, N°2, 2016 ;
Pour une critique de l’appropriation du terme de manière plus
générale, voir Vishmidt, Marina, « Resilience, or… »,
commissionnée dans le cadre du projet, Let’s Get
Together and Call Ourselves an Institute, 2018.
. Autre exemple, un terme tel que « permaculture »,
célébré par plusieurs dans le Nord global, masque une histoire
d’appropriation de savoirs locaux et sera par conséquent contesté
par des praticiens AutochtonesComme discuté par plusieurs centaines
d’agriculteurs et praticiens de la terre Autochtones lors du
Sommet de la Permaculture Autochtone (Indigenous Permaculture
Summit) organisé par la Oglala Lakota Cultural and Economic
Revitalization Initiative sur la réserve de Pine Ridge en 2019.
Cet événement avait rassemblé des praticiens de plusieurs
territoires amérindiens des États-Unis afin d’échanger pratiques
et idées. Ces derniers, qui se considèrent généralement comme
gardiens de la terre (land stewards) avaient évoqué très
fortement l’ironie de ce terme de « permaculture autochtone », qui
provient clairement d’un ensemble de pratiques ancestrales de
leurs peuples rebaptisé « permaculture » par les Blancs. Voir
aussi Watson, Jesse, « Decolonizing Permaculture »,
Resilience, 19 février 2016,
.
Cette politique de la langue – et plus particulièrement de la nomenclature – est une question décoloniale. Cela concerne aussi la langue académique et ce que certain·e·s pourraient percevoir comme étant un « jargon » aliénant et redondant. Néanmoins, nous voyons une utilité à évoquer et à affirmer certains termes, notamment ceux contenus dans le nom de la revue : « plurivers » et « écologies décoloniales ». Termes que nous considérons comme des lieux de différends productifs. Au lieu de fonctionner comme des marqueurs statiques, nous employons ces termes à la fois afin de pointer de ce qui est en jeu et comme outils pour la création d’un « monde composé de plusieurs mondes », pour reprendre une phrase clé associée aux pensées et actions pluriverselles (provenant des luttes zapatistes au Chiapas, Mexique). Autrement dit, nous pensons que ces deux concepts sont utiles tant pour le travail de diagnostic que celui de praxis et d’intervention.
Dans les paragraphes qui suivent, nous proposons une brève
explication de la manière dont nous mobilisons quelques concepts
centraux. En bref, le terme « plurivers » du titre,
Plurivers : revue d’écologies décoloniales s’inspire à la
fois des innombrables auteurices et de militants de l’Abya Yala ou
Ile de la Tortue (les Amériques), et d’auteurices et de
militant·e·s de plusieurs régions du monde (Afrique, Asie,
Amérique du Nord, Europe et Caraïbe) qui ont œuvré à pointer et
renverser les colonialités à l’œuvre dans les manières de vivre et
d’habiter la Terre. Ce titre indique le désir de montrer d’autres
imaginaires, cosmovisions et pratiques/praxis possibles par-delà
les cadres hérités de la modernité, du capitalisme, du patriarcat
et du développementalisme global. Par « écologies décoloniales »,
nous entendons faire face frontalement à la normalisation de
l’absence des voix non-Blanches dans les arènes de pensées de
l’écologie œuvrant ainsi à sortir du seul environnementalismeFerdinand, Malcom, « Chapter 2 : Decolonial
ecologies beyond exclusive environmentalism », dans Pellizioni,
Luigi, Leonardi, Emanuele et Asara, Viviana (dir.), Handbook
of Critical Environmental Politics, Cheltenham, Edward Elgard
Publishing, 2022, p. 40-57.
afin de créer des espaces de discussions, débats et
échanges Sud–Sud ainsi que des dialogues Sud–Nord. Parallèlement
aux luttes en cours pour la reconnaissance des droits des peuples
Autochtones ainsi que des luttes antiracistes, féministes et
anticapitalistes, l’ambition de cette revue d’écologies
décoloniales est d’ouvrir à nouveau les possibilités d’une
pluralité de manières d’habiter le monde, et les possibilités
d’une composition plus égale, plus juste et créative, reprenant la
proposition des zapatistes d’« un monde où il y a de la place pour
plusieurs mondesArmée Zapatiste de Libération Nationale, «
Quatrième Déclaration de la Forêt Lacandone », 1996, cité dans
Kothari, Ashish et al. (dir.), Plurivers : Un
dictionnaire du post-développement, Marseille, Éditions
Wildproject, 2022.
». Autrement dit, les écologies décoloniales, en
tant que réponse à la colonialité, représentent des chemins vers
l’ouverture, en pratique, d’un plurivers.
Dé/colonialités ; Écologies décoloniales
Dé/colonialialités
Le monde tel que nous le connaissons aujourd’hui est composé de
quelque 195 pays et leurs frontières, configurés par les
différents centres économiques, politiques et leurs puissances
militaires globales. Il fut structurellement façonné, entre
autres, par différents processus de colonisations modernes et par
le capitalisme depuis 1492. Si les colonisations modernes –
adossées à l’idéologie de la découverte – furent des processus
juridiques, politiques et militaires bornés dans le temps par des
dates de début et des dates de fin dans plusieurs régions ou
États, les manières coloniales de se penser dans le monde, de se
rapporter aux autres êtres humains et aux écosystèmes, à la
religion, persistent bien après les dates de fin officielle de ces
colonisations. C’est ce que plusieurs penseurs et activistes
d’Amérique latine (en particulier le groupe modernité/colonialité)
ont nommé « la colonialité ». La colonialité – concept
mouvant et pluriel – se définit comme : « l’articulation
planétaire d’un système de pouvoir occidental » qui a survécu au
colonialisme et qui repose sur l’infériorisation des lieux, des
groupes humains, des savoirs et des subjectivités non
occidentales, ainsi que sur l’exploitation de leurs ressources et
de leurs forces vivesSolomon Tsehaye, Rachel et Vieille-Grosjean,
Henri, « Colonialité et occidentalocentrisme : quels enjeux pour
la production des savoirs », Recherches en éducation,
vol. 32, 2018.
.
Ainsi, bien que les colonisations modernes et leurs États Impériaux ne soient plus les principaux mode de relations internationales – mais demeurent encore en vigueur comme en atteste le traitement violent de la Palestine par l’État d’Israël – la colonialité persiste dans plusieurs institutions nationales et internationales y compris certaines ONG. En résulte une production de savoir au sujet du monde et des actions qui maintiennent une hiérarchie coloniale entre les Nord et les Sud, entre les hommes et les femmes, les riches et les pauvres, les Blancs et les non-Blancs, les Occidentaux et les peuples Autochtones. Comme nous le verrons plus loin, déconstruire cette hiérarchisation dichotomique d’une réalité bien plus complexe est l’une des tâches centrales de la praxis décoloniale.
Cette hiérarchisation fut manifeste dans l’idéologie du
développement dans la seconde moitié du 20e siècle.
L’argument d’un « rattrapage » du niveau de vie des « pays
développés » par les pays anciennement colonisés à travers les
voies du progrès économique basé essentiellement sur la croissance
contribua à asseoir une position de domination des pays du Nord
global et les pays du Sud global assisté par un ensemble
d’institutions internationales, dont le FMI et la Banque Mondiale.
Le développement durable n’étant qu’un autre avatar de la
prolongation de cette colonialité. Ainsi, malgré de nombreuses
critiques sur l’opérationnalité de la notion et son caractère
dualiste (défense du libéralisme économique vs objectif
de durabilité), le développement durable continue d’être le fer de
lance des politiques écologiques à l’échelle mondiale à travers la
déclinaison d’objectifs de développement durable par l’Agenda 2030
au sein des 193 états signataireshttps://www.agenda-2030.fr/agenda-2030/
. Ces politiques de « développement » ont constitué
pendant toute la seconde moitié du 20e siècle le
programme économique et politique des anciennes colonies de pays
du Nord. Portées par des promesses « d’égalité réelle » ou des «
politiques de rattrapage », certaines anciennes colonies restent
encore rattachées à leurs anciennes « métropoles ». Appelés
territoires « d’Outre-mer » à l’instar de la Martinique ou de
Porto Rico, ils font toujours l’objet de ce développementalisme.
Si des avancées techniques ont pu être effectuées en matière de
santé, d’éducation ou dans d’autres domaines, cette promesse
d’égalité réelle est loin d’avoir été réalisée dans les faits.
Bien au contraire si l’on s’en réfère aux principaux indicateurs
socio-économiques de ces territoires, l’inégalité n’est pas
l’exception, mais bien la règle encore aujourd’hui que ce soit en
matière d’exposition aux pesticides, d’accès à l’eau, de chômage
ou encore de précarité.
Face à cette colonialité du monde, plusieurs mouvements et
courants de pensées critiques trouvèrent leur essor à partir du
milieu du 20e siècle au moment des décolonisations. En
particulier, l’anticolonialisme avec les contributions politiques
et théoriques de plusieurs mouvements indépendantistes, de Hô Chi
Minh à Patrice Lumumba en passant par Ahmed Ben Bella, Amilcar
Cabral et Julius Nyerere. S’y recoupent aussi la naissance d’un
panafricanisme depuis et hors du continent Africain dès la fin du
19e siècle, comprenant les contributions de Marcus
Garvey, W.E.B. Du Bois, et Kwame NkrumahBoukari-Yabara, Amzat, Africa Unite ! Une
histoire du panafricanisme, Paris, La Découverte, 2014.
. Cependant, il faut se rappeler que les oppositions
dans les gestes de révoltes comme dans les gestes quotidiens et
les pensées critiques du colonialisme et des esclavages modernes
sont aussi anciennes que 1492. Aussi les pensées critiques du
colonialisme, de l’esclavagisme et de l’impérialisme trouvent des
racines aussi anciennes que les révoltes Maronnes à l’instar de
Zumbi du quilombo de Los Palmares au Brésil, de Queen Nanny en
Jamaïque et de la Reine Nzinga en Angola au 17e siècle,
la révolution haïtienne dès la fin du 18e siècle, des
nombreuses révoltes silencieusesObolo, Pascale (dir.), Afrikadaa. Les
révoltes silencieuses, Auxerres, HDiffusion Éditions,
2021.
dans les terres comme sur les navires négriers,
dans les ports comme dans les mines, dans les églises comme dans
les plantations, et des nombreuses guerres d’indépendance du
20e siècle allant de l’Indonésie à l’Algérie
en passant par le Vietnam. Les nombreux volets de la pensée
postcoloniale avec les figures phares que sont Frantz Fanon,
Gayatri Spivak ou encore Edward Saïd, ont permis de pointer la
continuité de discriminations racistes dans les représentations et
les positions entre anciens colons et anciens colonisésSaid, Edward, L’orientalisme : l’Orient créé
par l’Occident (trad. C. Malamoud), Paris, Seuil, 1997 ;
Fanon, Frantz, Les damnées de la Terre, Paris,
F. Maspero, 1961 ; Spivak, Gayatri Chakravorty, « Can the
subaltern speak ? », dans Nelson, Carry et Grossberg, Lawrence
(dir.), Marxism and the Interprétation of Culture,
Champaign, University of Illinois Press, 1988,
p. 271–31.
.
Dans cette revue, nous sommes particulièrement intéressés par
un ensemble de mouvements et de courants de pensée regroupés sous
les expressions « pensées ou théories décoloniales ». Il ne s’agit
pas de postuler une hiérarchie douteuse et inutile entre ces
différentes critiques de la colonialité, mais plutôt d’attirer
l’attention sur ce champ pluriel qui rend possible une critique
épistémique de la modernité coloniale. Aux revendications
de justice et d’égalité, de redistribution de la richesse globale
entre Nord et Sud globaux tout autant que de redistribution des
places et des paroles dignes et savantes, les théories
décoloniales ont en commun de devenir les catégories mêmes de
pensées et de production de savoir au sujet du monde. Telle est la
démarche d’un des premiers groupes de chercheur·se·s/militant·e·s
à avoir adopter le mot décolonial, provenant principalement
d’Amérique du Sud tels que Anibal Quijano, Catherin Walsh, Ramon
Grosfoguel, Nelson Maldonado Torres, Maria Lugones et Arturo
EscobarKothari et al. (dir.), Plurivers. Un
dictionnaire du post-développement, op. cit.
. S’appuyant sur des pratiques et actions politiques
de militants et particulièrement de peuples Autochtones d’Amérique
– aussi appelé Abya Yala – ces auteurices explicitent alors
différents pans de cette colonialité dont la colonialité du
pouvoir, du savoir, de l’être et du genreVoir Walsh, Catherine et Mignolo , Walter, On
Decoloniality : Concepts, Analytics, Praxis, Durham, Duke
University Press, 2018.
.
En France, du fait d’une compréhension particulière de l’idée
de la République, enfermée entre le désir d’une innocence blanche
face à l’histoire coloniale et esclavagiste d’un côté, et d’un
color-blindness de l’autre, a contribué ces 10 dernières
années à présenter ces théories – de même que les études critiques
de la race [critical races studies] et les études de
genre [gender studies] – comme des inventions étrangères
qui n’auraient aucun lien avec la France – plus précisément
l’Hexagone. Régulièrement, dans l’espace public et médiatique
national dans des tribunes signées par des universitaires, des
politiques, et même par des généraux réservistes menaçant de «
prendre les armes/ou d’agir« “Pour
un retour de l’honneur de nos gouvernants” : 20 généraux appellent
Macron à défendre le patriotisme », Valeurs
actuelles, 21 avril 2021.
», les chercheur·se·s et militant·e·s qui abordent
ces théories, en parlent ou mènent des recherches sur ce sujet
sont ouvertement dénoncés en ce qu’iels porteraient atteinte à la
RépubliqueMbembé, Achille, «
Pourquoi ont-ils peur du postcolonial ? », AOC,
21 janvier 2020.
. Ajoutant une couche d’islamophobie, ils sont aussi
qualifiés par un terme dénué de sens : « islamo-gauchistesVoir « Guerre permanente ou paix révolutionnaire,
il faut choisir ! », Mediapart, partie de Manifeste
– 20 ans après le 11 septembre, 11 septembre 2021.
». Une même posture fut observable à
travers des initiatives confusionnistes telles que l’organisation
récente d’un colloque sur « la déconstruction et le wokismeVoir Dubet, François, «
Le « wokisme » sur le banc des accusés lors d’un colloque à la
Sorbonne », Le Monde, 8 janvier 2022.
» à la Sorbonne adoubé par l'ancien ministre de
l’Éducation ou encore la volonté affichée de l’ancienne ministre
de l’Enseignement supérieur et de la Recherche, Frédérique Vidal,
d’ouvrir une enquête sur la manière dont ses « nouvelles
idéologies » infiltreraient le CNRS. Un groupe fait circuler
depuis 2022 une carte sous forme d’affiche avec un ensemble de
cibles des « mouvances anti-lumière » où figuraient plusieurs
chercheur·se·s abordant les questions de racisme, de colonialisme,
d’écologie et de genrehttp://collectiflieuxcommuns.fr/IMG/MAL/NoticesMAL.html
. Sous couvert d’un discours verni d’universalité et
de républicanisme, une bataille idéologique semble s’engager dans
le champ politique et académique. Cela, alors même que les débats
de fond sont quasi-invisibles et/ou invisibilisés dans l’espace
public. Dans les faits, qu’est ce qui est critiqué ? Pour quelles
raisons ? Dans quel but ? Motus… il semble préférable d’agiter des
épouvantails plutôt que de chercher à comprendre de quoi il est
réellement question.
Si des ouvrages et des traductions récentes enfin se proposent
de présenter les différents pans de la pensée décoloniale
d’Amérique latineQuiroz, Lissel et Collin, Philippe, Pensées
décoloniales : une introduction aux théories critiques d’Amériques
Latine, Paris, Zone, 2023 ; Dufoix, Stéphane,
Décolonial, Paris, Anamosa, 2023.
, le but de cette revue n’est pas de passer à la
loupe ces théories et ces chercheur·se·s dont certains figurent
parmi les rédacteurices de cet édito. En effet, nous souhaitons
sortir de l’idée que le « décolonial » serait essentiellement un
fait émanant en-dehors de la France. Nous n’avons aucune intention
de venir « rassurer » celleux qui se sentiraient menacé·e·s par le
fait que des voix historiquement dominées, marginalisées, voire
mutilées, tiennent à exprimer haut et fort leurs revendications,
leurs compréhensions du monde et de la Terre, tout autant que
leurs théories concernant la liberté, l’égalité et la justice. De
là découlent deux points importants. D’une part, les Amériques (et
singulièrement l’Amérique du Sud) n’ont pas l’apanage de « la »
pensée décoloniale. Tout en reconnaissant les contributions fortes
de ces militant·e·s et de chercheur·se·s, d’autres contextes ont
aussi formulé leurs propres conceptualisations décoloniales qu’ils
s’agissent de l’Australie, de l’Afrique du Sud, de l’Indonésie
voire même le Brésil, à l’intérieur de l’Amérique latineVoir, par exemple, Green, Lesley, Rock,
Water, Life : Ecology and Humanity for a Decolonial South
Africa, Durham, Duke University Press, 2000 ; Parreñas, Juno
Salazar, Decolonizing Extinction : The Work of Care in
Orangutan Rehabilitation, Durham, Duke University Press,
2018 ; Bispo, Antonio, A terra da, A terra quer, São
Paulo, Ubu Edition, 2023 ; Rose, Deborah-Bird, Vers des
humanités écologiques, trad. M. Schaffner, Marseille,
Wildprojet, 2019.
.
D’autre part, ce serait s’enfermer dans un fantasme de
toute-puissance coloniale que de penser qu’un pays comme la
France, ayant historiquement eu des colonies dans trois continents
(Afrique, Asie et Amériques) et trois océans (océan Atlantique,
océan Indien et océan Pacifique) structuré autour d’une
racialisation des rapports sociaux, du racisme et d’une domination
coloniale entre différents espaces n’aurait en son sein, aucune
émergence propre de pensées et mouvements décoloniaux. Nous
rejoignons ici les propos récents du député Martiniquais Serge
Letchimy qui, lors d’un débat à l’Assemblée nationale le 5 février
2021 s’opposa à une proposition d’amendement de loi par la droite
visant à la dissolution de syndicats traitant de thèmes
décoloniaux – associant carrément la pensée décoloniale au
terrorisme – en défendant le droit, notamment pour toute personne
dont les ascendants ont été colonisés, d’aborder toutes les
théories et outils disponibles y compris les théories décoloniales
pour penser, créer et imaginer les concepts de liberté et
d’égalité à partir de leurs histoiresAssemblée nationale, Compte-rendu
de la session du 5 février 2021.
. En effet, depuis plus de 20 ans en France
(hexagonale et ultramarine) naissent des mouvements, groupes de
réflexions et revendications politiques qui vont ouvertement faire
usage du mot « décolonial ». De la création du mouvement/Parti des
Indigènes de la République amenant aussi un ensemble d’actions
politiques et d’essaisBouteldja, Houria, Les Blancs, les Juifs et
nous : vers une politique de l’amour révolutionnaire, Paris,
La Fabrique, 2016 ; Khiari, Sadri, Malcolm X : Stratège de la
dignité noire, Paris, éditions Amsterdam, 2013.
aux déboulonnages des statues de Victor Schoelcher
en Martinique en 2020, en passant par les différents groupes et
collectifs travaillant notamment le milieu de l’art tels que «
Décolonisons les art », la création d’une « revue d’études
décoloniales », de collectifs locaux tels que « La fabrique
décoloniale » en Martinique, de mouvements étudiants en Hexagone
et, plus récemment, les propositions d’écologies décoloniales
exprimées dans des ouvrages, des conférences, mais aussi dans les
cortèges de manifestations à Paris, dans l’Hexagone et différents
territoires dits d’Outre-merFerdinand, Une écologie décoloniale : penser
l’écologie depuis le monde caribéen, Seuil 2019.
, il existe bien une constellation de critiques
décoloniales depuis la France et sa propre histoire coloniale et
esclavagiste. Et c’est bien à ces écologies décoloniales et ses
horizons pluriversels que cette nouvelle revue se consacre.
Écologies décoloniales
L’écologie décoloniale peut être présentée à la fois comme un
mouvement sociopolitique et une proposition théorique qui non
seulement cherche à défaire les inégalités, injustices et
dominations en cours dans le monde, en particulier, celles
héritées des impérialismes et colonisations modernes, de
l’esclavage colonial, mais qui s’engage aussi dans des praxis du
faire-monde. Une écologie décoloniale n’est pas un
nouveau dogme, ou une idéologie qui pourrait être simplement
appliqué de manière verticale (top-down) à n’importe quel
espace-temps sans considération pour les différentes histoires,
cultures, cosmologies et expériences des habitant·e·s la Terre et
du monde. À vrai dire, nous préférons parler « d’écologies
décoloniales » au pluriel ancrées dans divers imaginaires,
expériences et histoires comme c’est le cas dans la Caraïbe,
l’Australie, la Norvège, l’Amérique du Sud, l’Afrique du SudFerdinand, « Chapter 2 : Decolonial ecologies
beyond exclusive environmentalism », op. cit. ; Alimonda,
Hector, Toro-Perez, Catalina et Martín, Facundo (dir.),
Ecología política latinoamericana. Pensamiento crítico,
diferencia latinoamericana y rearticulación epistémica
vol. 1. Buenos Aires, Clasco, 2017 ; Escobar, Arturo,
Sentipensar con la tierra, Medellín, Ediciones Unaula,
2018 ; Ferdinand, Une écologie décoloniale, op.
cit. ; Demos, T.J., Decolonizing Nature : Contemporary
Art and the Politics of Ecology, Berlin, Sternberg Press,
2016 ; Parreñas, Juno Salazar, Decolonizing Extinction, op.
cit. ; Green, Rock, Water, Life, op. cit. ;
Gómez-Barris, Macarena, The Extractive Zone : Social Ecologies
and Decolonial Perspectives, Durham, Duke University Press,
2017 ; Hau’ofa, Epeli, « Epilogue : Pasts to remember », in
Borofsky, Robert (dir.), Remembrance of Pacific Pasts : An
Invitation to Remake History, Honolulu, University of Hawaï
Press, 2000, p. 453-472.
.
Bien que différentes dans leurs formes, ces écologies
décoloniales ont comme base commune une opposition radicale à la
manière particulièrement violente, inégale et injuste d’habiter la
Terre, imposée à l’échelle du globe depuis 1492, désignée comme
l’habiter colonialFerdinand, Une écologie décoloniale, op.
cit., p. 51-68.
. À côté des génocides de plusieurs peuples
Autochtones, des esclavages et autres formes de travail forcé,
l’habiter colonial vise à anéantir la diversité de manières
d’habiter la Terre ainsi que leur communauté humaine et non
humaine, afin de développer un seul mode, extractiviste, de
relation à la Terre et à la vie même. Un habiter qui est manifeste
dans les différentes formes de plantations, de mines ou de puits
de pétrole. Ainsi, outre les luttes en cours pour la
reconnaissance et l’application effectives des droits des peuples
Autochtones, les luttes antiracistes et féministes, les écologies
décoloniales cherchent à réouvrir les possibilités d’une pluralité
de manières d’habiter la Terre, les possibilités d’une composition
plus égale, juste et créative « des mondes à l’intérieur du monde
». En d’autres termes, les écologies décoloniales sont des chemins
vers l’ouverture, en pratique, d’un plurivers.
Aussi ces écologies décoloniales conduisent-elles à une remise
en cause profonde des formes de l’environnementalisme mainstream.
Elles pointent d’une part l’historique et contemporaine blanchité
structurant les mouvements et théories environnementalistes
classiques, en particulier aux Etats-Unis comme l’a montré Dorceta
Taylor, mais aussi en EuropeTaylor, Dorceta, The Rise of the American
Conservation Movement : Power, Privilege, and Environmental
Protection, Durham, Duke University Press Books, 2016 ;
Finney, Carolyn, Black Faces, White Spaces : Reimagining the
Relationship of African Americans to the Great Outdoors,
Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 2014 ; Nash,
Roderick, Wilderness and the American Mind, Yale, Yale
University Press, 2014 [1967] ; Cronon, William, « The Trouble
with Wilderness : Or, Getting Back to the Wrong Nature »,
Environmental History, vol.1, N°1, 1996, p. 7-28.
. Le mouvement environnementaliste mainstream a
hérité des idéologies de la conservation du 19e siècle,
où l’idée d’une nature vierge (wilderness) recréée sur
les cendres des génocides et esclavages trouva son essor. En
particulier, la création de parcs nationaux relevait d’une
compréhension de l’écologie reposant sur une politique de
répartition géographique des corps, excluant les peuples
Autochtones et les personnes racisé·e·sTenons compte de la longue construction d’une
hiérarchie raciale par l’Occident, par le terme de « racisé·e·s »,
nous indiquons les personnes identifiées socialement comme non
Blanches. Pour une discussion plus ample sur le sujet voir Mazouz,
Sarah, Race, Paris, Anamosa, 2020.
des grands espaces verts, et réservant les parcs à
certains corps Blancs de classe moyenne. Une compréhension qui
persiste encore dans les politiques de conservationLongo, Fioro, Décolonisons la protection de
la nature : plaidoyer pour les peuples autochtones et
l’environnement, Joinville-Le-Pont, Double Ponctuation, 2023
; Mbaria, John et Ogada, Moredecai, The Big Conservation Lie :
The Untold Story of Wildlife Conservation in Kenya, Lens
& Lens Publishing, 2016 ; Blanc, Guillaume, L’invention du
colonialisme vert : pour en finir avec le mythe de l’Éden
africain, Paris, Flammarion, 2020.
. Les mouvements écologistes du Nord
peinent à renoncer à leur filiation coloniale, continuant à
présenter comme « pères fondateurs » de l’écologie uniquement des
hommes Blancs, libres de classes aisées dans des sociétés
coloniales et esclavagistes (ex. Jean-Jacques Rousseau et Henry
Thoreau, John Muir, ou encore Pierre PoivreDebourdeau, Ariane (dir.), Les Grands Textes
fondateurs de l’écologie, Paris, Flammarion, 2013 ; Bourg,
Dominique et Frasnière, Augustin (dir.), La pensée
écologique : une anthologie, Paris, Presses Universitaires de
France, 2014.
). L’on continue à caresser le doux fantasme que les
impérialismes, colonisations et esclavages n’auraient été que de
simples accidents de l’Histoire qu’il faudrait oublier ou glisser
sous le tapis, et surtout ne pas mentionner dès lors qu’il s’agit
de penser à la Terre et ces écosystèmes. Que face aux grands
bouleversements de l’Anthropocène, ces sujets seraient hors-sujet,
malvenus et mettraient l’unité supposée requise face à la crise
écologique en périlSerres, Michel, Le contrat naturel,
Paris, François Bourdin, 1990 ; Bourg, Dominique, Une nouvelle
Terre, Paris, Desclée de Brouwer, 2018.
.
Cette séparation des histoires coloniales et environnementales
de la terre, cette double fractureFerdinand, Une écologie décoloniale, op.
cit., p. 11-47.
, a aussi traversé un ensemble de propositions
politiques de l’écologie depuis les années 1960 telles que
l’écologie politique française (à entendre ici de l’Hexagone),
l’écoféminisme, l’écologie sociale ainsi que l’écomarxisme. Si les
articulations entre environnement et questions sociales y sont
fortes et importantes, elles souffrent pour la majorité d’un point
d’ombre concernant la constitution coloniale de la modernité.
Ainsi, malgré les idéaux d’émancipation et d’égalité qui y sont
proposés, il persiste un refus d’embrasser l’histoire coloniale et
la tâche d’inventer un monde commun avec la pluralité des peuples
colonisés qui furent enfermés dans la cale du monde. En résultent
alors un ensemble de thématiques qui sont mises de côté (ex.
l’antiracisme), mais plus encore, la persistance d’espaces
éditoriaux, universitaires, politiques, gouvernementaux et
associatifs, encore structurés par la blanchité. Des espaces où la
pluralité de genres et de catégories socio-raciales qui peuplent
la Terre se voit effacée au profit d’une majorité d’hommes
Blancs.
C’est bien dans ce refus de tenir compte de l’histoire
coloniale qu’aujourd’hui, se déploient plusieurs formes
d’écofascisme voire d’écoterrorisme. L’on ne peut refuser
l’analyse et se dire que les propos réitérés d’anciens présidents
de la République française (ex. Nicolas Sarkozy) tenant les femmes
Noires d’Afrique pour responsables du changement climatiqueToulemonde, Marie, «
Sarkozy, le climat et la fécondité des Africaines », Jeune
Afrique, 15 septembre 2023.
ou, plus grave, les discours de terroristes qui
légitiment les atrocités commises (par exemple à Christchurch en
Nouvelle-Zélande/Aoetera et El Paso aux États-Unis en 2019) en
pointant une prétendue surpopulation des peuples non-Blancs, comme
le simple fait de fous criminelsMadelin, Pierre, La tentation écofaciste :
écologie et extrême droite, Montréal, Écosociété, 2023.
. Il semble nécessaire de pointer ce qui, dans
l’objet même pensé comme écologique, rend possible ces discours
racistes et ces actes horribles. En particulier, en Europe,
plusieurs organisations environnementales maintiennent cette
colonialité dans leurs rangs, en hiérarchisant les sujets traités,
prolongeant ainsi l’exclusion de plusieurs voix et expériences
non-Blanches du monde dans les pensées et praxis écologistesVoir « Décoloniser les luttes climatiques : Une
conversation avec Association A4, Ana Sanches et Tatiana Garavito
» dans le numéro 1 de Plurivers.
. Ainsi se déploya la croyance trompeuse que les
enjeux écologiques ne seraient qu’un souci des hommes Blancs et
que les pauvres, les femmes, les personnes racisé·e·s et les
Autochtones ne soucieraient pas de la Terre et du monde.
D’autre part, plus que la nécessaire implication de la
pluralité sur Terre à l’ensemble des arènes de discussion, de
production du savoir, de prise de décision politique, les
écologies décoloniales participent aussi à remettre en cause les
problématisations mêmes de la crise écologique y compris la crise
climatiqueManglou, Mélissa et Ferdinand, Malcom (dir.),
Écologie et Politique : Écologies politiques depuis les
Outre-mer, vol. 63, Latresne, Le Bord de l’eau, 2021.
. Au fond, quels sont les objets et problèmes de
l’écologie ? Loin des seules questions d’espaces dits verts, de
forêts, de savanes pensées hors de la présence humaine, ce sont
aussi les espaces de vie au sein des villes et singulièrement les
espaces de bidonvilles, les ghettos, les favelas, les quartiers
populaires, les territoires des peuples Autochtones, les espaces
réservés aux gens du voyage, les terres colonisées ou territoires
marginalisés au sein de leurs États tels que les territoires
d’Outre-mer, et l’accès de leurs habitants aux droits fondamentaux
(eau, logement, éducation, santé, justice) qui sont en jeu dans
ces écologies comme l’attestent les travaux menés dans le champ de
la justice et des inégalités environnementales. Dans la
perspective de l’écologie décoloniale, leurs habitant·e·s n’y sont
point réduits à des nombres ou encore à des victimes sans noms et
sans voix des conséquences du réchauffement climatique, mais comme
des coparticipant·e·s du monde et co-participant·e·s dans
l’élaboration de savoirs et de propositions théoriques
alternatives.
De manière plus radicale, l’écologie décoloniale vient questionner le sens courant du mot « écologie ». Si les essais qui présentent les différentes écologies décoloniales sont de plus en plus nombreux aujourd’hui, dont les livres de Malcom Ferdinand et d’Arturo Escobar, ces essais s’appuient sur des pratiques ancestrales de vies, de rapports à la terre, au vivant, aux esprits et au cosmos, des pratiques et des récits bien antérieurs à ceux de la modernité occidentale. Ainsi l’interrogation est inversée. Il ne s’agit plus de questionner l’écologie décoloniale en lui disant « mais que viennent faire la colonisation et l’esclavage dans l’écologie ? », mais plutôt, de questionner l’écologie classique en lui disant « mais qu’avez-vous fait de tous ces peuples, de tous ces êtres, de tous ces vivants qui ont constitué et constituent encore aujourd’hui la Terre ; comment osez-vous si pernicieusement effacer de la compréhension historique et géographique du monde ces crimes que sont les génocides, les esclavages, les traites négrières, les (néo) colonisations et leur racisme, leurs formes singulières de patriarcat et endosser encore cette robe blanche d’une innocence environnementale ? ». Si les écologies décoloniales pointent l’absence des voix des peuples et des êtres colonisés et esclavagisés dans l’écologie classique, elles ne se définissent pas pour autant en opposition à elle. Chacune contient son propre fondement, en particulier celui d’une ouverture cosmique et ontologique, à l’ensemble des êtres qui peuplent la Terre dans des rapports de justice, de dignité voire de convivialité. Des fondements anthropologiques qui précèdent ceux d’une modernité coloniale et capitaliste.
Les écologies décoloniales comprennent donc aussi les praxis,
les luttes, les discours des peuples Autochtones ayant résisté aux
colonisations de l’Occident. Les inscriptions dans la loi des
droits de la Pacha Mama et de la Terre-mère en Équateur et en
BolivieMorin, Françoise, « Les droits de la Terre-Mère
et le bien vivre, ou les apports des peuples autochtones face à la
détérioration de la planète », Revue du MAUSS, vol. 42,
N° 2, 2013, p. 321-338 ; Landivar, Diégo et Ramillien, Émilie, «
Savoirs autochtones, « nature-sujet » et gouvernance
environnementale : une analyse des reconfigurations du droit et de
la politique en Bolivie et en Équateur », Autrepart,
vol. 81, N° 1, 2017, p. 135-158.
reposent sur des cosmogonies précolombiennes. De
même, le mouvement de la justice environnementale, né aux
États-Unis, en opposition au racisme environnemental, propose une
forme d’écologie décoloniale articulant antiracisme et
préservation des conditions de vie sur terreBullard, Robert, Dumping in Dixie : Race,
Class and Environmental Quality, Boulder, Westview Press,
1990 ; Pulido, Laura, « Geographies of race and ethnicity II :
Environmental racism, racial capitalism and state-sanctioned
violence », Progress in Human Geography, vol. 41, N° 4,
2016,
p. 524-533.
. Un mouvement qui est devenu international avec des
revendications de justice environnementale aux quatre coins du
globe comme en atteste l’atlas des luttes pour la justice
environnementaleEJ Atlas, « Global
Atlas of Environmental Justice ».
. Dans les sphères universitaires, la littérature a
joué un rôle d’avant-garde à travers le champ de l’« écocritique
postcoloniale » et le champ des « postcolonial ecologies »Voir, par exemple Nixon, Rob, « Environmentalism
and Postcolonialism », in Ania Loomba et al. (dir),
Postcolonial Studies and Beyond, Durham, Duke University
Press, 2005,
p. 233-51 ; Nixon, Rob, Slow Violence and the Environmentalism
of the Poor, Cambridge et Londres, Harvard University Press,
2011 ; Tiffin, Hellen et Graham, Huggan, Postcolonial
Ecocriticism : Literature, Animals, Environment, London,
Routledge, 2009 ; Mukherjee, Pablo, Postcolonial Environment :
Nature, Culture, and the Contemporary Indian Novel in
English, Basingstoke, UK, Palgrave Macmillan, 2010 ;
DeLoughrey, Elizabeth, Allegories of the Anthropocene,
Durham, NC, Duke University Press, 2019 ; DeLoughrey, Elizabeth,
Didur, Jill et Carrigan, Anthony (dir.), Global Ecologies and
the Environmental Humanities : Postcolonial Approaches, New
York, Routledge, 2015 ; DeLoughrey, Elizabeth et Handley, George
(dir.), Postcolonial Ecologies, Literatures of the
Environment, New York, Oxford University Press, 2011 ;
Wenzel, Jennifer, « Reading Fanon Reading Nature », in Bernard,
Anna, Elmarsafy, Ziad et Murray, Stuart (dir.), What
Postcolonial Theory Doesn’t Say, Londres, Routledge, 2015,
p. 185-201.
proposant un espace de réflexion et d’articulation
entre question environnementale, question sociale et question
coloniale.
Historiquement, en France, à l’instar du refus d’une réception
voire d’un développement d’études postcoloniales à l’université,
enorgueillie par l’idée qu’elles n’apporteraient rien de nouveau à
la « french theory », le mouvement de la justice environnementale
fût reçu en le dépeçant de ses élans antiracistesFerdinand, Une écologie décoloniale,
op. cit., p. 390-400.
. En vérité, c’est tout le champ des humanités
environnementales en France (philosophie, sociologie et
anthropologie) qui fut structuré autour du silence colonial.
Pourtant, des articulations furent faites dès les années 1980 par
une association écologique en Martinique nommée AssaupamarMalsa, Garcin, L’écologie ou la passion du
vivant : quarante ans d’écrits écologiques, Paris,
L’Harmattan, 2008.
critiquant la pollution des terres par les grandes
puissances d’argent locales appartenant à la catégorie
socio-raciale des Blancs-Créoles (les Békés) avec l’appui de
l’État. On la retrouve aussi présente aujourd’hui dans certains
mouvements écologistes en France, à l’instar du front des mères
initié entre autres par Fatima Ouassak œuvrant à l’amélioration
des conditions de vie et au respect des dignités des habitant·e·s
des quartiers populairesOuassak, Fatima, La puissance des mères :
pour un nouveau sujet révolutionnaire, Paris, Découverte,
2020.
.
Ainsi, alors que l’environnementalisme se focalise uniquement sur certains aspects de l’environnement (biodiversité, climat, pollution), refusant de tenir compte de la colonialité de la modernité encore en jeu dans le monde, les écologies décoloniales prennent à bras le corps la tâche politique, ontologique, cosmologique du faire-monde (en Anglais, « worldmaking »). Autrement dit, elles ne sont pas uniquement engagées dans la préservation de la vie non humaine et humaine, les écosystèmes, mais elles sont tout autant engagées vis-à-vis des relations sociopolitiques que les humains entretiennent entre eux et avec les non-humains. En bref, il ne s’agit pas uniquement de préserver les conditions de vie sur Terre – bien que cela soit fondamental – il s’agit aussi de rendre possible et désirables des mondes vivables.
Plurivers : « un monde où il y a de la place pour plusieurs mondes »
« Queremos un mundo donde quepan muchos mundosArmée Zapatiste de Libération Nationale, « Quatrième Déclaration de la Forêt Lacandone », 1996, cité dans Kothari, Ashish et al. (dir.), Plurivers : Un dictionnaire du post-développement, op. cit.
».
— Déclaration de l ’Armée Zapatiste de libération nationale, 1996.
« Provincialisme ? Non pas. Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. Mais je ne veux pas non plus me perdre dans un universalisme décharné. Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans « l’universel ». Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche de tout le particulier, riche de tous les particuliers, approfondissement et coexistence de tous les particuliersCésaire, Aimé, « Lettre de démission au parti communiste », Paris, 1956.
. »— Aimé Césaire, 1956
Dans cette partie, nous avons pour objectif d’expliciter les
différents usages et acceptions du terme « plurivers »
(pluriverse en Anglais, pluriverso en espagnol,
plirivèr en créole « rényoné ») dont nous nous sommes
inspirés pour cette revue. Il ne s’agit pas ici de populariser ou
rendre plus digeste par le courant dominant des corpus de pensées
« radicaux » de sorte que, pour reprendre les mots de la féministe
décoloniale Rosalba Icaza, ils soient « dépolitisés, cooptés et
utilisés comme synonyme de diversitéSalem, Sara et Icaza, Rosalba, «
“A world in which many worlds can fit” : On Knowledge Production
and Multiplicity », Kohl, vol. 9, N° 1 (hiver 2023 :
« Anticolonial Feminist Imaginaries »).
». Nous souhaitons avant tout reconnaître notre
dette à l’égard de la pensée et des luttes de nombreuses personnes
du monde entier qui nous ont précédés et retravailler et traduire
le terme selon les contextes dans lesquels nous l’utilisons,
résistant ainsi à la canonisation potentielle du terme ou des noms
et des lieux qui lui sont déjà associés.
Développé au sein du courant des études décoloniales en
Amérique latine, le plurivers propose une critique politique et
épistémique de la modernité occidentaleVoir Bourguignon Rougier, Claudia, « 78.
Plurivers », dans Bourguignon Rougier, Claudia (dir.), Un
dictionnaire décolonial : perspectives depuis Abya Yala Afro
Latino America, Editions sciences et biens communs,
2021.
. Le plurivers oppose à un universalisme réificateur
et abstrait un pluriversalisme ayant pour objectif la prise en
compte la multiplicité des façons d’être et de faire monde. Cela,
en s’attachant plus particulièrement à visibiliser les
épistémologies et les pratiques sociales dites du « Sud » portées
et incarnées entres autres par les mobilisations des peuples
Autochtones ou, par exemple, les mouvements zapatistes. Aussi
faisons-nous usage du concept de « plurivers » dans l’esprit de ce
que l’anthropologue colombien-états-uniens Arturo Escobar nomme «
la recherche de pluriversalité », c’est-à-dire, loin d’un modèle
figé, une pratique constante ou expérimentation permanente tendant
à rendre possible une pluralité de mondesVoir « Rêver le plurivers pour une planète
vivante : Une conversation avec Arturo Escobar » dans le numéro 1
de Plurivers.
. Ou encore, comme le présentent Mario Blaser et
Marisol de la Cadena, le plurivers pointe :
« des manières hétérogènes de faire monde qui se rencontrent dans une écologie politique des pratiques, tout en négociant cette difficulté d’être ensemble dans l’hétérogénéitéde la Cadena, Marisol et Blaser, Mario (dir.), A World of Many Worlds, Durham et Londres, Duke University Press, 2018, p. 4.
».
Le plurivers concerne donc les luttes, les cosmogonies, les
ontologies, les conceptions du monde, les manières de vivre et
leur composition possible, mais concerne aussi la question
épistémique de la production de savoirs. En effet, le plurivers
comporte une remise en question de la hiérarchisation des
productions épistémiques du monde ainsi qu’une perspective
décoloniale qui se place au cœur même de la production des savoirs
et de leurs circulations. De là découle une difficulté à tenter
d’appréhender ce concept uniquement à partir d’une épistémologie
moderne. Pour Icaza, tenter de définir le plurivers dans un
langage académique, c’est déjà le trahir dans la mesure où il est
« une praxis de vie/du vivant » [a praxis of lifeSalem et Icaza, « A world in which many worlds
can fit », op. cit.
]. Ce sont précisément ces praxis de vie et les
outils pour les mettre en œuvre et y réfléchir, que nous
souhaitons mettre en lumière dans cette revue. Dans ce numéro et
ceux qui suivront nous espérons démontrer que, dans le monde
entier, depuis des siècles et des décennies, de nombreux·ses
auteurices et militant·e·s ont déjà conçus et mis en œuvre des
théorisations et des praxis pluriverselles sans que le mot «
plurivers » n’ait nécessairement été employé. Nous n’avons donc
pas pour objectif de proposer une définition ou une compilation
exhaustive de la notion de plurivers ici. Nous l’envisageons en
tant qu’outil heuristique visant à visibiliser et honorer les
pensées et les pratiques de celleux qui nous ont précédé·e·s, tout
en invitant les lecteurices à s’inscrire dans cette démarche.
Si le plurivers est d’emblée associé à des conceptualisations d’Amérique latine, d’autres penseurs ont historiquement contribué à travers leur critique de la notion d’universalisme à fonder ce que l’on peut qualifier d’imaginaire pluriversel. C’est le cas d’Aimé Césaire qui, dans sa lettre de démission au parti communiste en 1956, formule une critique appuyée de la notion d’universalisme en dénonçant notamment sa prétention impérialiste et son caractère réductionniste. Il affirme alors qu’il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou alors par dilution dans l’universel. À cette époque, il entendait dénoncer l’attitude et la complaisance du parti communiste à l’égard de la colonisation française et réfutait plus largement :
« leur assimilationnisme invétéré ; leur chauvinisme inconscient ; leur conviction passablement primaire – qu’ils partagent avec les bourgeois européens – de la supériorité omnilatérale de l’Occident ; leur croyance que l’évolution telle qu’elle s’est opérée en Europe est la seule possible ; la seule désirable ; qu’elle est celle par laquelle le monde entier devra passer ; pour tout dire, leur croyance rarement avouée, mais réelle, à la civilisation avec un grand C ; au progrès avec un grand PCésaire, « Lettre de démission au parti communiste »,
op. cit., p. 6.
».
Ces mots d’Aimé Césaire résonnent avec une force particulière aujourd’hui à l’heure où les tensions géopolitiques et militaires sont plus fortes que jamais, où les prétentions impérialistes se réaffirment et de plus en plus de blocs identitaires se constituent à l’échelle mondiale. Ainsi, sans en employer le terme, c’est indirectement à un plurivers qu’appelle Aimé Césaire à un universel – et non pas un universalisme – qui soit « riche de tous les particuliers, qui soit un approfondissement et une coexistence de tous les particuliers ».
C’est ainsi qu’il est possible de comprendre les critiques
historiques et contemporaines de l’universalisme, telles celles du
mouvement de la négritude et les contributions importantes des
sœurs Paulette et Jeanne Nardal Nardal ou encore des
chercheur·se·s tels que Mame-Fatou Niang, Julien Suaudeau et
Valentin MudimbeNiang, Mame-Fatou et Suaudeau, Julien,
Universalisme, Paris, Anamosa, 2021 ; Mudimbe, Valentin,
L’invention de l’Afrique : Gnose, philosophie et ordre de la
connaissance, trad. L. Vannini, Paris, Présence africaine,
2021.
comme des gestes radicaux nécessaires à la
possibilité d’un plurivers. Ces mêmes gestes que l’on retrouve
chez Édouard Glissant dans sa pensée de la Relation et du
Tout-Monde, chez Souleymane Bachir Diagne dans son travail sur la
traduction et chez Walter Mignolo dans son attention portée aux
pensées et épistémologies frontalières. Comme l’écrit
Ramon Grosfoguel en faisant référence à la pensée de Walter
Mignolo :
« au lieu de rejeter la modernité pour se retirer dans un absolutisme, les épistémologies frontalières redéfinissent la rhétorique émancipatrice de la modernité à partir des cosmologies et épistémologies subalternes, localisées dans le pôle opprimé de la différence coloniale, afin de la mettre au service d’une lutte de libération décoloniale visant à construire un monde au-delà de la modernité eurocentréeGrosfoguel, Ramon, « Vers une décolonisation des « uni-versalismes » occidentaux : le « pluri-versalisme décolonial », d’Aimé Césaire aux zapatistes », Dan Blancel, Nicolas et al. (dir.), Ruptures postcoloniales, Paris, La Découverte, 2010, p.14.
».
La remise en cause de l’Universalisme dans la perspective d’un
plurivers n’est donc pas synonyme de repli sur soi ou de refus de
l’autre comme voudrait le faire croire les penseurs de
l’Universalisme abstrait. Au contraire penser et agir avec la
notion de plurivers constitue un projet d’émancipation dans la
prise en compte partagée d’un habiter intégrant la pluralité des
formes-de-vie existantes. C’est d’ailleurs à la description et à
la mise en lumière de ces autres mondes, de ces autres ontologies
et manières d’habiter que vont se centrer les travaux autour de la
notion de plurivers. Nous pensons ici aux travaux de Arturo
Escobar, Marisol de la Cadena et Mario Blaser, et Barbara
GlowczewskiVoir Glowczewski, Barbara, Réveiller les
esprits de la Terre, Bellevaux, Dehors, 2021 ; De la Cadena,
Marisol, Blaser, Mario, A world of many worlds, op.
cit.
. En un sens le plurivers atteste de la pluralité
des manières d’être et de faire monde au-delà du modernisme
occidental. Mais attention ! Le plurivers n’est pas une image
pacifiée d’une harmonie naïve entre plusieurs mondes. Il s’inscrit
avant tout, et surtout, au sein de luttes, comme nous le rappelle
la déclaration de l’armée zapatiste de libération
nationale. Et comme n’ont de cesse de nous rappeler tous les
peuples Autochtones et peuples colonisés en lutte, des Kanaks aux
Kalinas, des Lakotas aux Guaranis, des Ouïghours aux
Palestiniens.
Propositions pour la revue
Nous souhaitons terminer cette introduction éditoriale par
quelques réflexions portant sur la revue elle-même en tant
qu’objet et sur la manière dont nous nous sommes efforcés de
travailler de manière cohérente avec les termes de plurivers et
d’écologie décoloniale. Cela concerne le contenu et la manière
dont nous avons choisi les intervenant·e·s, mais aussi la forme de
la revue et les enjeux d’une pratique éditoriale qu’elle a posée.
Ceci est bien sûr également lié aux défis de la traduction que
vous trouverez abordés dans le « guide de navigation » au début de
ce numéroEn ce qui concerne le plurivers et la traduction
entre les mondes, voir de la Cadena, Marisol, « Not Only, or a
Formula to Acknowledge the Translation and Signal its Limits »,
Not (Only) A Symposium on Artistic Research 2021, 23 février 2022,
Kunsthalle Charlottenborg, Festsalen of the Royal Danish Academy
of Fine Arts, YouTube.
. Enfin, nous proposons quelques réflexions
préliminaires sur la manière dont ces termes clés sont également
liés aux conditions de production de la revue et à la question
plus large, qui doit selon nous être abordée, de ce que nous
pourrions appeler « les écologies de l’édition » dont la revue
émerge.
L’idée de fonder la revue que vous tenez entre vos mains – ou
lisez en ligne – a germé en 2020 au sein de l’Observatoire
Terre-Monde, l’association et centre d’étude sur les écologies
politiques des Outre-mer français et de leurs proches régionshttps://terremonde.org/
. L’Observatoire Terre-Monde et cette revue ont été
créés en reconnaissance d’une insuffisance de publications (qui se
résorbe progressivement) en France et dans ses territoires dits
d’Outre-mer sur le thème de l’écologie décoloniale : un travail
qui, comme nous l’avons souligné plus haut dans notre description
de l’« écologie décoloniale », relie les questions écologiques à
celles de l’anticolonialisme, de l’antiracisme, des luttes de
genre, de l’anticapitalisme, de la justice en matière de mobilité
(mobility justice), des luttes contre le handicap, de
l’abolition, et des contextes urbains (par exemple, les
banlieues). En créant la revue, notre objectif était de faire
progresser l’approche des écologies décoloniales décrite
ci-dessus, dans la mesure où il ne suffit pas de dénoncer le
manque de représentation des personnes du Sud, des racisé·e·s et
des Autochtones dans les cercles environnementalistes et
écologiques. Au contraire, notre objectif était précisément de
créer un espace dans lequel les personnes dont nous pensions qu’il
était nécessaire d’entendre les idées et les opinions pourraient
résonner afin de créer un « public écologique » alternatif. En
tant que telle, la revue doit être considérée comme une extension
du travail engagé au sein de l’Observatoire Terre-Monde et
notamment du séminaire de recherche Ron-Kozé (« cercle de
parolehttps://terremonde.org/?page_id=1270
») – une forme décoloniale de publication si nous
comprenons « publier » à travers ses racines latines comme «
rendre public » (publicare) et, nous ajoutons, « créer
des publics ».
Si nous partons de l’idée de nous adresser à un public
francophone – existant et à venir – le caractère plurilingue de la
revue témoigne aussi notre volonté d’être compris et partagés à
l’international, ce qui apparaît déterminant pour un projet au
caractère pluriversel. Pour ce premier numéro nous avons donc
cherché à solliciter des contributions issues du monde entier
(voir la carte en début d’ouvrage), volonté qui sera réitérée dans
nos prochains numéros où nous espérons élargir notre couverture
géographique. Cependant, il semble important de préciser que nous
ne considérons pas cela comme un exercice de politique de
représentation (un exercice de type « tick-box » ou « boîte à
cocher ») où l’on couvre plus de zones géographiques, mais où l’on
n’intervient pas sur l’inégalité des structures sous-jacentes, sur
l’hégémonie de la pensée « d’un monde unique » ou universaliste,
ou sur la colonialité décrite plus haut. Comme l’écrit Arturo
Escobar dans le cadre de l’entretien que nous avons pu mener avec
lui, le plurivers n’est pas un concept additif qui s’apparenterait
au multiculturalisme occidental, mais correspond plutôt à l’idée
d’un enchevêtrement inextricable de mondes interdépendants« Rêver le plurivers pour une planète vivante :
Une conversation avec Arturo Escobar » dans ce numéro 1 de
Plurivers.
. On pourrait prolonger cette critique au projet
néolibéral qui porte une idée abstraite de la « diversitéVoir, par exemple, Marbœuf, Olivier, Suites
Décoloniales : S’enfuir de la plantation, Rennes, éditions du
commun, 2022. Pour des réflexions sur la façon dont « la diversité
et l’égalité [diversity and equality] font partie de la
culture de l’audit » dans le cadre de la formation antiraciste ou
de la diversité, voir Kundnani, Arun, « Training
is the Graveyard of Struggle : An Anti-Racist History »,
13 decembre 2020. Voir aussi Kundnani, Arun, «
The racial constitution of neoliberalism », Race &
Class, vol. 63, N° 1, 2021, p. 51-69; et Venn, Couze, «
Neoliberal Political Economy, Biopolitics and Colonialism :
A
Transcolonial Genealogy of Inequality », Theory, Culture &
Society, 26, 6 (2009) : p. 206-233.
».
Comme nous l’indiquons dans notre guide de navigation en
ouverture de ce premier numéro, le plurivers est eo ipso
plurilingue, raison pour laquelle nous avons choisi d’inclure des
contributions issues d’une pluralité de langues (permettant ainsi
de faire résonner d’autres voix). Mais la pluriversalité et le
plurilinguisme (plurilingualism en anglais) n’est pas
seulement le fait de langues distinctes nommables : au sein et à
travers n’importe quelles langues, les contributions sont aussi
plurielles (pluriverselles) en termes de styles et de formes
d’expression, en prenant soit la forme d’un article, d’un
entretien, d’une conversation, d’une chanson, d’une carte ou d’un
dessin (avec plus de formes à venir encore). Nous avons invité des
auteurices dont les pratiques comprennent de la recherche et/ou
des engagements militants à contribuer à ce numéro. Dans le cas
des auteurices qui sont universitaires, nous leur avons demandé
d’écrire dans un style moins formel, plus accessible et, on
l’espère, plus accueillant que l’approche académique standardisée.
Cette posture – l’accueil de différentes formes au-delà de
l’écriture formelle ou de ce que certains pourraient appeler «
rationnelle » – s’inspire de ce que Arturo Escobar nomme à partir
de la langue espagnole « sentipensar » (« sentir-penser
») – traduisant « un mode de connaissance qui ne dépend pas des
divisions esprit/corps et observateur/observé, si chères à la
connaissance moderne, y compris à la théorie sociale » – et
contribue à un projet plus large de « décolonisation de la
connaissanceEscobar, Arturo, Sentir-penser avec la terre,
une écologie au-delà de l’occident, (trad. A. Bonvallot et
al.) Paris, Seuil, 2018 ; Fals Borda, Orlando, Resistencia en
el San Jorge, Bogotá, Carlos Valencia Editores, 1984.
». En effet, toustes les contributeurices
réfléchissent d’une manière ou d’une autre sur les politiques
éducationnelles, les institutions de sciences et de recherche à
partir d’une perspective décoloniale et pluriverselle (quand bien
même ces termes ne seraient pas utilisés en tant que tels), nous
invitant ainsi à envisager une politique de production et de
diffusion du savoir par-delà les hiérarchies hégémoniques
occidentales et nous proposant ainsi des pistes afin de
décoloniser ces schémas. Nous avons en tête les lignes d’ouverture
du livre fondamental de Linda Tuhiwai Smith paru en 1999
Decolonizing Methodologies : Research and Indigenous
People. Smith, qui s’identifie aux peuples Ngāti Awa et Ngāto
Porou de ce qui est communément connu comme « Nouvelle-Zélande »
(mais « Aotearoa » en Maori) écrit ceci :
« Du point de vue de la colonisée, une position depuis laquelle j’écris et choisis de privilégier, le terme « recherche » est inextricablement lié à l’impérialisme et au colonialisme européen. Le mot, « recherche », est probablement l’un des mots les plus sales dans le vocabulaire du monde autochtone.Tuhiwai Smith, Linda, Decolonizing Methodologies : Research and Indigenous Peoples, Londres, Zed Books, 2012 (1999), p. 1.
»
Pour chaque contribution, nous avons tenté de maintenir le
difficile équilibre entre d’un côté demander à chaque auteurice de
partager des informations générales concernant le contexte à
propos et à partir duquel iel parle, de sorte à ce que les
contributions soient accessibles et pédagogiques, et d’un autre,
ne pas demander à ce qu’iel rende ce contexte complètement
transparent et « consommable » suivant une logique de marché au
sein de laquelle le savoir et les expériences deviennent des
manières premières pour l’extractionSur les relations entre l’extractivisme des
matières premières et celui du savoir, des informations et des
expériences vécues, voir Gago, Verónica et Mezzadra, Sandro, « A
Critique of the Extractive Operations of Capital : Toward an
Expanded Concept of Extractivism », Rethinking Marxism : A
Journal of Economics, Culture & Society, vol. 29, N°4,
2017, p. 574-91 ; Gomez-Barris, The Extractive Zone, op.
cit. ; Rivera Cusicanqui, Silvia, « Ch’ixinakax
utxiwa : A Reflection on the Practices and Discourses of
Decolonization », South Atlantic Quarterly, vol. 111,
N°1, hiver 2012, p. 95-109 ; Raftopoulos, Malayna, « Contemporary
debates on social-environmental conflicts, extractivism and human
rights in Latin America », The International Journal of Human
Rights, vol. 21, N°4, 2017, p. 387-404 ; Simpson, Leanne, in
Klein, Naomi, «
Dancing the World into Being : A Conversation with Idle No More’s
Leanne Simpson », Yes !, 5 mars 2013, Marbœuf,
Olivier, «
Decolonial Variations : A conversation between Olivier Marbœuf and
Joachim Ben Yakoub », mai 2019,
. La question de savoir quelle information
contextuelle est nécessaire devient aussi une question de
positionnalité. Par exemple (et il y en aurait beaucoup d’autres),
pour quelqu’un pour qui la terre a été volée, dont le savoir et
l’expérience furent spoliés depuis plusieurs générations, la
longue histoire coloniale du monde de leur vie est peut-être trop
évidente, trop sentie, trop vécue de manière
quotidienne, pour être patiemment déployée afin d’être partagée.
Et pourtant, ne pas le faire pour un lectorat non familier de
chaque contexte en question (beaucoup de ces contextes reçoivent
très peu de couverture dans la littérature mainstream sur
l’environnement et l’écologie et n’apparaissent que très peu dans
les curricula classiques) équivaudrait aussi à supprimer ces
longues histoires et les questions de responsabilité que n’importe
quelle forme d’action présente exige de prendre en compte, y
compris celle des réparations. En bref, concernant cette épineuse
question de l’accès, nous vous invitons à entrer dans la multitude
de mondes et faire les connexions là où cela sera possible (car il
y a plusieurs résonances entre les différents lieux abordés), tout
en vous abandonnant à des éléments de l’inconnu et, dans certains
cas, en fonction du point de vue depuis lequel vous lisez,
d’inconfort.
La question de la positionnalité mentionnée plus haut a été
vitale dans nos discussions et décisions éditoriales. Au lieu
d’utiliser les biographies et résumés standards des articles, nous
avons plutôt choisi d’inviter les auteurices à se présenter
iels-mêmes et leurs travaux dans un court texte de positionnement
afin que les lecteurices aient une petite idée de la personne qui
parle, d’où elle parle, et de sa relation au travail présenté ici.
Nous considérons que cela fait partie d’une pratique d’édition
décoloniale. Chaque personne présentée dans ce numéro a été
invitée à contribuer par un ou plusieurs membres de l’équipe
éditoriale précisément en raison de la façon dont iel aborde le
sujet en question. En ce sens, le processus éditorial se veut un
processus d’hospitalité : il s’agit d’accueillir les mots (et les
formes d’expression) des auteurices et d’assumer la responsabilité
de les partager de manière appropriée, tout en sachant qu’il y
aura des éléments qui ne passeront pas (comme c’est aussi le cas
dans le travail de traduction ; traduire du latin translat
–, signifie « amener par-delà »). Chaque contributeurice est
un ou une « expert·e » d’une manière ou d’une autreEn effet, il est nécessaire de déconstruire les
logiques sous-tendant la notion même d’expertise,
particulièrement, comme plusieurs contributeurices le montrent,
quand il s’agit de décoloniser le changement du climat.
, mais iels sont aussi des individus dont le travail
émerge à partir de véritables histoires de vie, d’innombrables
études et d’expériences vécues, senties. Tout aussi important,
nous souhaitons partager des informations non seulement à propos
d’où et de quoi le·a contributeurice parle, mais aussi, d’où iel
parle, car cela est lié au sujet en discussion. Par exemple, «
décoloniser le changement climatique », le thème de ce premier
numéro varie selon le monde (ou plurivers) depuis lequel on se
place, selon la langue depuis laquelle on parle, et depuis la
langue depuis laquelle on parle pour/de nous.
À propos du processus éditorial de la revue
L’équipe éditoriale de la revue Plurivers est composée
de cinq chercheur·se·s basé·e·s en France hexagonale, en
Martinique et à la Réunion, qui sont membres de l’Observatoire
Terre-Monde. Certain·e·s d’entre nous travaillent/ont aussi
travaillé aux États-Unis ou en AngleterrePour plus d’informations vous pouvez vous référer
aux biographies des membres de l’équipe éditoriale à la fin du
numéro.
. Nous travaillons à la croisée des disciplines
(science politique, philosophie, écologie politique, sociologie,
études postcoloniales [postcolonial studies], études
critiques Autochtones [critical Indigenous studies], arts
et humanités), des langues (français, anglais, espagnol, créole,
portugais) et des savoir-faire (enseignement, écriture, édition,
cartographie, animation scientifique, entre autres). Considérant
que le plurivers n’est ni une théorie au sens propre du terme ni
une modélisation, nous avons envisagé la conception et la
production de cette revue comme une praxis, combinant approches
conceptuelles et questionnements pratiques, en prenant aussi en
compte nos tâtonnements et nos erreurs (qui ont été nombreux).
Gardant à l’esprit ces enjeux sans pour autant renoncer à la
responsabilité vis-à-vis de l’objet que vous tenez entre vos mains
ou que vous lisez en ligne, nous tenons à préciser qu’il s’agit
d’un projet « en cours » (« work in progress ») et que la
forme de la revue évoluera certainement au fil du temps et des
numéros à venir.
Dans ce cadre, de nombreuses décisions éditoriales ont été
prises afin de refléter notre engagement pour un mode pluriversel.
Premièrement, nous avons choisi de publier cette revue en
collaboration avec les éditions du commun, une maison d’édition
indépendante fondée en SCOP (société coopérative et participative)
et basée à Rennes (France hexagonale, en Bretagne) qui prend au
sérieux les praxis éditoriales collectives, les questions
anticapitalistes, féministes et écologiques, et qui est ouverte à
la question décoloniale. Les éditions du commun cherchent à créer
des outils pour s’extraire des logiques purement marchandes qui
régissent l’édition et qui « préfigurent en partie les mondes à
venirVoir la série de podcasts et d’articles de blog
réalisés par les éditions du commun sur les politiques et les
pratiques de l’édition : https://www.r22.fr/antennes/editions-du-commun ;
https://www.editionsducommun.org/blogs/podcasts ;
https://blogs.mediapart.fr/editionsducommun/blog
». La version imprimée de la revue sera par exemple
vendue dans les librairies et les plateformes en ligne du monde
entier (mais pas via Amazon)Voir notamment le podcast des éditions du commun
sur les politiques de distribution et le tribune collectif, «
Nous ne vendrons plus nos livres sur Amazon »,
Médiapart, 11 novembre 2020,
et la version numérique sera distribuée
gratuitement via un site Web conçu à cet effethttps://www.plurivers.net
.
Ayant pointé la nécessité de faire croître les publications sur
l’écologie décoloniale dans le contexte français – en d’autres
termes de contribuer à augmenter le corpus de textes dédié aux
questions liées à l’écologie décoloniale et au pluriversNous tenons ici à souligner le travail important
de traduction réalisé par des maisons d’éditions telles que les
Éditions Wildproject et d’autres personnes telles que Claudia
Bourguignon Rougier. Voir Bourguignon Rougier, Claudia (dir.), Un
dictionnaire décolonial : perspectives depuis Abya Yala Afro
Latino America, Montréal, Éditions sciences et bien
commun, 2021.
– une question liée aux pratiques éditoriales et au
format de la revue nous est apparue centrale : à quoi cela
pourrait-il ressembler non seulement de publier sur ou
à propos de l’écologie décoloniale, mais aussi de publier
d’une manière qui serait à la fois écologique et
décolonialeTelle est la question centrale de la série de
séminaires «
Écologies de l’édition » (juin-novembre 2023) accueillie par
L’Université de Londres à Paris, organisée parallèlement à la
conception de Plurivers .
. Ou encore, une question encore plus vaste : à quoi
ressemblerait le fait non seulement d’éditer de manière
pluriverselle, mais aussi de publier de manière
pluriverselle ? Pour répondre à ces questions, il apparaît
nécessaire d’engager des discussions globales et systématiques sur
ces sujetsCes conversations globales sur la politique de
l’édition progressent. Voir par exemple « Publishing the Struggle
», The Funambulist, 2019, disponible en libre accès à https://thefunambulist.net/magazine/22-publishing-struggle
; et le serie « Subversive Publishing Strategies » de Framer
Framed, Pays-Bas : https://framerframed.nl/en/dossier/podcast-subversive-publishing-strategies/.
Voir aussi Camps, Yaiza et al. (dir), Decolonizing art book
fairs : pratiques de l’édition indépendante dans les Sud(s),
Paris, Les Presses du réel, 2019.
. Il s’agit d’un projet en constante évolution qui
doit s’adapter à des situations mondiales en mutation, par exemple
en ce qui concerne : la réglementation du travail ; les
subventions pour l’édition, les auteurices, les artistes, les
traducteurises, les éditeurices, la distribution ; les pandémies
et les conflits mondiaux qui affectent les infrastructures de
transport, l’approvisionnement en matières premières et les
habitudes de consommation ; et ainsi de suite. Par exemple, les
éditions du commun font partie de l’Association pour l’écologie du
livre, qui a fait un grand pas en avant en réfléchissant à la
manière de publier d’une manière écologiqueVoir par exemple, le podcast des éditions du
commun du 1er juin 2021 sur « le livre et l’écologie
» : https://www.editionsducommun.org/blogs/podcasts/saison-2-episode-4-le-livre-et-lecologie.
Pour l’Association pour l’écologie du livre, voir http://www.lerideaurouge.com/ecosysteme/; et
Le livre est-il écologique ? Matières, artisans,
fictions, Marseille, Wildproject, 2020.
.
Dans le cadre de la question décoloniale, nous avons appris de
grands penseurs anti-coloniaux, comme Frantz Fanon pour qui la
question a toujours été de savoir comment articuler études
théoriques et engagements militants. Fanon est particulièrement
inspirant ici dans la mesure où son travail combine l’aspect
psychologique et représentationnel de l’anti-noirceur (ou
processus de racialisation) et, de manière simultanée, la
matérialité économiquePour un exposé approfondi et puissant sur la
manière de rapprocher Fanon et Marx dans le contexte de la
résurgence autochtone sur l’île de la tortue (aussi connue au
Canada) voir Coulthard, Glen Sean, Peaux rouges masques
blancs, contre la politique coloniale de la reconnaissance,
Montréal, Lux, 2018.
. L’œuvre de Fanon (appelé par certains « le Marx du
tiers monde »), parmi d’autres comme celle de Cédric Robinson,
nous aide à penser de quelle manière le capitalisme global (ou le
« capitalisme racialRobinson, Cedric J., Marxisme noir : La
genèse de la tradition radicale noire, Genève/Paris,
entremonde, 2023. Voir notre discussion sur le capitalisme racial
dans « Introduction : Décoloniser le changement climatique » dans
ce numéro.
») est intrinsèquement lié au projet colonial. En
ce sens, son travail est précieux pour une praxis décoloniale
anticapitaliste. Ainsi, pour revenir à notre question d’un mode
d’édition écologique et décolonial, il nous faut prêter attention
aux conditions de production, de circulation et de
consommationPour une analyse approfondie de ces questions
d’extraction dans l’industrie culturelle contemporaine en
particulier en France, voir Marbœuf, Suites Décoloniales.
op. cit. Voir aussi l’œuvre sonore, « Faire refuge »
(2022) de Marbœuf avec Françoise Vergès, qui propose des
alternatives à cette économie d’extraction : https://12.berlinbiennale.de/media/sound-4-faire-refuge-find-refuge/
de la présente revue. À cela nous devons ajouter
des questions subséquentes de « soutenabilité » vis-à-vis des
économies et des écologies de l’édition : une « soutenabilité »
[sustainability] envisagée non seulement dans le sens des
décideurs publics comme un approvisionnement permanent en
ressources matérielles et en force de travail bon marchéVoir la note 6 concernant le terme connexe de «
résilience ».
, mais aussi la soutenabilité en tant que manière de
cultiver des mondes et des relations sociales vivables et
florissantes. Le terme d’écologie est particulièrement utile ici :
plus que « d’environnement » dont l’usage courant renvoi
généralement à quelque chose « en dehors » ou « d’extérieur »,
telle une nature vierge et apolitique à protéger et à
conserverSur la distinction entre environnement et
écologie, voir Ferdinand, Une écologie décoloniale,
op. cit., p. 11-47.
, le terme d’écologie fait référence à la toile des
relations humaines avec les autres non-humains ou comme Joël Kovel
l’écrit :
« la crise écologique concerne également ce que l’on peut appeler des conditions de production. Cela inclut les ressources énergétiques et technologiques, mais aussi les corps [the bodies, les personnes] qui se rendent au travail chaque jourKovel, Joël, The Enemy of Nature : The End of Capitalism or the End of the World, London, Zed Books, 2007, p. 15.
».
Par exemple, bien que nous nous engageons à publier en ligne en
libre accès, nous sommes également conscients d’une question
souvent négligée : alors que les lecteurices, à juste titre,
bénéficient d’un accès gratuit aux documents publiés grâce à une
forme de « communs de savoir » (« knowledge commons »)
(ce qui est d’autant plus impératif dans les régions du Sud que
les distributeurs de livres n’atteignent pas, et où il n’y a pas
le revenu disponible nécessaire pour acheter des livres), qu’en
est-il des conditions des producteuricesDussolier, Severine, « Ecologies of IP Openness
», présenté dans le contexte de « The Right to Research in
International Copyright Law », 22 mars 2023, YouTube,
<https://www.youtube.com/watch ? v=votgUmWtYko>
? Ici, l’on ferait bien de se référer aux critiques
féministes notamment au mouvement « Wages For Housework » (« Des
salaires pour le travail ménagerÉgalement nommé « Wages Against Housework ». Voir
Federici, Silvia, Wages Against Housework, Bristol,
Falling Wall Press and the Power of Women Collective, 1975 ;
Federici, Silvia, « Des salaires pour le travail ménager » in
Kothari, Salleh, Escobar et al, dir., Plurivers : Un dictionnaire
du post-développement, op. cit., p. 439-42 ; Bhattacharya, Tithi,
dir., Social Reproduction Theory : Remapping Class, Recentering
Oppression, London, Pluto Press, 2017.
»)et aux initiatives visant à réfléchir au geste
d’« éditer en féministeVoir la tribune, « Le féminisme est aussi une
affaire d’édition » Mediapart, 5 mai 2021,
; Collectif éditer en féministes, @editer_en, ; et le travail
important de Cambourakis, une maison d’édition féministe :
». Au sein de Plurivers, alors que chacun
des membres de l’équipe éditoriale fait partie du système
académique ou de l’industrie culturelle et en retire un certain
capital culturelMême si, suivant à la logique néolibérale de la
plupart des universités, il est préférable que les chercheur·se·s
consacrent leur temps à la rédaction de monographies à auteur
unique ou à l’obtention d’importantes subventions de
recherche.
, le travail de conception et de production de cette
revue est venu s’ajouter à des emplois à plein-temps et des
obligations familiales faisant de cette revue un « kitchen-table
project » (littéralement « un projet de table de cuisineEn évoquant l’image de la « table à manger »,
nous souhaitons attirer l’attention sur l’histoire de l’édition
féministe radicale notamment sur Kitchen Table : Women of Color
Press. Voir Smith, Barbara, « A Press of Our Own Kitchen Table :
Women of Color Press », Frontiers : A Journal of Women
Studies, vol. 10, N°3, 1989, p. 11-13.
»), c’est-à-dire un travail réalisé avec amour
entre domiciles, trains, cafés, librairies, et parfois dans nos
bureaux. Avec ces questions sur les politiques et les économies de
l’édition, nous reconnaissons que nous sommes aujourd’hui à l’orée
des interrogations relatives à ces enjeux, mais toutes et tous
animé·e·s par l’esprit du plurivers et du décolonial, nous
apprenons en faisant. Nous espérons susciter des débats et des
échanges sur ces questions dans toutes les parties du monde, en
particulier chez les éditeurs, les libraires et les auteurices du
Sud global. Nous avons énormément appris de nos contributeurices
dans le processus de composition de ce numéro et nous espérons
qu’il inspirera chez vous une curiosité afin d’apprendre plus à
propos de perspectives et d’expériences qui pourraient contribuer
à créer « ce monde de plusieurs mondes ». Nous sommes en phase
d’expérimentation. Nous vous invitons vous lecteurices à nous
rejoindre.