« Toutes les solutions climatiques ne sont pas en fait une justice climatique. Je peux donner quelques exemples. Souvent, on entend des entreprises parler de campagnes de plantations d’arbres ou de campagnes de reforestation. Mais parfois, ces campagnes signifient qu’une certaine communauté autochtone va perdre sa terre. Certains peuples, certaines sociétés vont perdre leurs terres à cause de certains de ces projets. Ce n’est pas une justice climatique. Vous verrez que la fabrication de certains véhicules électriques implique une violence extrême et un travail des enfants dans certaines communautés qui sont déjà impactées par la crise climatique. Alors, pour moi, la justice climatique ne devrait pas seulement inclure la planète, mais elle devrait aussi impliquer les peuples : telle est la vraie justice climatique »Interview de Vanessa Nakate sur France 24 (English), 22 mars 2022, https://www.youtube.com/watch ? v=8F5P9NBgH4Â s (traduit par nous-mêmes).
.
Vanessa Nakate, 2022
Comprendre le changement climatique
Dans les sociétés des Nord aujourd’hui circulent au moins deux
manières de comprendre le changement climatique. L’une,
principalement techniciste et scientiste, et une autre voix, qui
commence à se faire entendre, politise le vivre-ensemble
planétaire. Dans une perspective techniciste, héritée de
l’ontologie moderne qui sépare la nature et la cultureDescola, Philippe, Par-delà nature et
culture, Paris, Gallimard, 2005.
, le « changement climatique » aussi appelé «
réchauffement climatique » désigne le processus physico-chimique
par lequel l’atmosphère de la planète se réchauffe – sa
température moyenne augmente – à une vitesse accélérée par les
émissions de « Gaz à Effet de Serre » (GES) découlant de
différentes activités humaines du globe dépendant des énergies
fossiles (transport, énergie, élevage, etc.). Les GES sont des gaz
tels que le dioxyde de carbone (CO2), le protoxyde
d’azote (N2O) et le méthane (CH4) qui ont la
propriété de retenir, voire piéger, certains rayons solaires entre
l’atmosphère et la surface terrestre. L’effet de serre décrit le
système ainsi créé où les rayons solaires piégés par ces gaz
engendrent une augmentation de la température de surface de la
Terre. Si ces gaz et ce processus d’effet de serre ont existé de
manière naturelle depuis des millions d’années, le «
changement climatique » est causé par l’augmentation drastique des
émissions de GES résultant des activités humaines. Dans cette
perspective, ce qui importe c’est de lutter coûte que coûte contre
l’émission de ces GES.
Cette perspective scientifique considère en effet comme majeur
d’avoir pu établir, à travers les rapports du Groupe
Intergouvernemental d’Experts sur l’évolution du Climat (GIEC), le
lien de causalité entre cette augmentation et les activités
humaines. Les théories climatosceptiques, portées haut et fort par
des personnalités politiques comme Donald Trump aux États-Unis,
Jaïr Bolsonaro au Brésil ou Claude Allègre en France qui mettent
en doute soit le réchauffement climatique complètement
(dénialisme) soit son origine anthropique (climatosceptique),
n’ont ainsi aucun fondement scientifique. Ces idéologies
persistent aujourd’hui au sein des milieux conservateurs et
d’extrême droite ou sur les réseaux sociauxChavalarias, David, et al., Les nouveaux
fronts du dénialisme et du climato-scepticisme : Deux années
d’échanges Twitter passées aux macroscopes, Climatoscope,
2023, https://iscpif.fr/climatoscope/?p=72
. Les décisions politiques qui s’imposent pour
contrecarrer les effets de ce « changement climatique » perturbent
en effet les intérêts des dominants.
+++
Pourtant, de nombreuses publications scientifiques soulignent :
l’augmentation des épisodes de sécheresse, des vagues de chaleur,
des feux de forêt ; la diminution de la biodiversité ;
l’augmentation de la fréquence de cyclones de haute intensité, des
tempêtes et des inondations ; l’acidification des océans ; la
fonte des glaciers ; l’amplification des variations climatiques et
des désastres naturels ces quatre dernières décennies. Mais les
conséquences du réchauffement climatique ne sont pas linéaires.
Chaque petite augmentation peut faire basculer les systèmes
physico-chimiques au-delà d’un point d’équilibre avec de graves
conséquences, dont des évènements climatiques extrêmesRockström, Johan, et al., « A safe operating
space for humanity », Nature, vol. 461, N° 7263, 2009,
p. 472–475.
. Ces épisodes climatiques extrêmes ont des
conséquences en cascade sur les humain·e·s telles que la
diminution des surfaces arables, la perte de terres habitables et
bien d’autres qui portent atteinte aux conditions de vie et donc
d’habitabilité de la Terre. Ces menaces qui pèsent sur l’accès de
certain·e·s humain·e·s à leurs droits fondamentaux renforcent les
flux de migrations – certains parlent de réfugiés climatiques – et
occasionnent des conflits au sein des sociétés humaines.
Une autre perspective, politique, mobilise depuis peu les
sciences économiques et sociales. Ces dernières proposent des
modèles sur les limites planétaires notamment et cherchent à
rendre compte de la valeur des services rendus par la nature et ce
que cela va nous coûter de les perdre. Le Stockholm Resilience
Center a proposé un modèle comprenant neuf limites planétaires de
la vie sur Terre dont les ressources en eau douce, l’acidification
des océans, mais aussi le changement climatique au-delà desquelles
la vie, et particulièrement la vie humaine dans des conditions
sûres (safe) est menacéeRichardson, Katherine, et al., « Earth beyond six
of nine planetary boundaries », Science Advances, vol. 9,
2023 ; Voir aussi le Stockholm Resilience Center, « Planetary
Boundaries », septembre 2023,https://www.stockholmresilience.org/research/planetary-boundaries.htmlhttps://www.stockholmresilience.org/research/planetary-boundaries.html
. Concernant le changement climatique, depuis 2009,
les humains opèrent hors de la zone sûre d’habitabilité. Ce
concept a été enrichi depuis 2012 par le modèle de Doughnut
Economics proposé par l’économiste Kate RaworthRaworth, Kate, Doughnut economics : Seven
Ways to Think like a 21st century
Economist, Chelsea Green Publishing, 2017.
qui intègre les limites sociales en parallèle aux
limites planétaires pour mieux identifier ce que serait une « zone
d’habitabilité sûre, un espace sans dangers et juste pour
l’humanité » afin que les solutions climatiques ne reproduisent
pas les inégalités structurelles qui découlent de notre modèle
insoutenableVoir Raworth, Kate, A Safe and Just Space for
Humanity : Can we Live within the Doughnut ? Oxfam
International, 2012.
.
Ces enjeux sociaux sont inclus dans cette perspective politique
qui définit le changement climatique surtout comme l’une des
conséquences de la poursuite capitaliste et coloniale d’un
développement industriel global et inégal s’appuyant
essentiellement sur les énergies fossiles. Les actions collectives
dans les Nord relèvent pour la plupart de cette perspective-là.
Ces actions ont émergé pour faire plier les États et les
multinationales. En France, « Notre affaire à tous » (une
association œuvrant à faire reconnaître pénalement les atteintes
graves à l’environnement) a réussi à faire condamner la France par
le tribunal administratif en 2021 : la France doit désormais
réparer le préjudice écologique engendré pour le non-respect de
ses obligations concernant le changement climatique. Plusieurs
procès intentés par des civils et des organisations non
gouvernementales dans le monde sont en cours. Au 31 décembre 2022,
le Sabin Center’s Climate Change Litigation dénombra plus de
2100 procès en cours dans le monde concernant le changement
climatique (1 522 aux États-Unis), dont 34 étaient portés par des
enfants et des jeunes de moins de 25 ansUnited Nations Environment Program, Global
Climate Litigation Report : 2023 Status Review, Nairobi,
2023.
. Par ailleurs, ces dernières années ont vu naître
plusieurs initiatives portées par des jeunes militant·e·s telles
que Youth for Climate lancée par Greta Thunberg qui furent suivies
sur plusieurs continents, ou encore en Afrique avec le mouvement
Rise-Up lancé par Vanessa NakataNakate, Vanessa, A Bigger Picture : My Fight
To Bring A New African Voice to The Climate Crisis, Boston,
Mariner Books, 2021.
. Dans cette perspective, l’enjeu n’est pas
simplement de réduire les émissions de GES, mais d’œuvrer à une
justice climatique, par exemple intergénérationnelle comme dans
les mouvements précédents. Mais ne s’agit-il que de cela ? De
quelle justice parle-t-on ?
En effet, une version apolitique de la justice climatique a permis à des courants fascistes ou d’extrême droite un « engagement » pour le climat. Au fond, l’idée portée par certains militant·e·s ou journalistes selon laquelle les enjeux climatiques, de même que d’autres enjeux écologiques, devraient être en dehors des débats et discussions des projets de société portés par différents partis est extrêmement pernitieuse. Cette idée entretient une confusion dangereuse entre un enjeu non partisan et un enjeu non politique, et dissocie les enjeux liés au climat du type de société souhaitée. Il devient alors possible de penser une solution jugée viable pour le climat indépendamment des conditions du vivre-ensemble ou du respect des droits fondamentaux de celles et ceux qui habitent le monde. Dans cette perspective, une extrême droite au pouvoir ne poserait pas fondamentalement de problème pour certain·e·s de ces militant·e·s climats. Formulée ainsi, même l’exigence de justice climatique peut être vidée de son sens politique. Soit par une compréhension uniquement juridique, soit par sa réduction à une simple arithmétique de redistribution économique et de péréquation de droits à polluer à l’échelle globale. Comme Vanessa Nakate nous l’explique dans la citation liminaire, « toutes les solutions climatiques ne sont pas en fait une justice climatique ».
Cette perspective est beaucoup plus partagée que l’on ne le pense. Des slogans tels que « sauvons le climat » dépolitisent en effet la nature même du problème. Ces slogans sont trompeurs, car ils invisibilisent les sujets politiques (humains et non humains) qui sont les véritables victimes et acteurs de ces demandes de justice. Telle est l’ambiguïté qui accompagne certaines actions dans les rues comme dans les tribunaux menés par plusieurs militant·e·s et associations dites « pro-climat ». Un angle mort persiste dans la plupart de ces mouvements climats – et mouvements écologistes en général – qui occultent la blanchité structurelle de leur organisation et la faible présence dans leurs rangs de personnes non Blanches, ainsi que le racisme et la colonialité de la protection environnementale. Cet angle mort se retrouve également au sein des conceptions de la justice climatique.
Les recherches en sciences sociales sur les inégalités
environnementales ont pourtant très rapidement averti que tous et
toutes ne subiraient pas ces changements de la même façon. Mais ce
n’est que très récemment que l’idée d’une inégalité constitutive
des effets du changement climatique a commencé à infiltrer le
militantisme écologique des pays du Nord. De plus en plus, la
justice climatique déconstruit cette vision de l’espèce humaine
comprise comme un ensemble homogène et remet en cause la diffusion
de la terminologie d'Anthropocène (l’ère géologique où les humains
sont considérés comme moteurs principaux des changements
écosystémiques de la TerreBonneuil, Christophe, et Fressoz, Jean-Baptiste,
L’évènement anthropocène : la Terre, l’histoire et nous,
Paris, Seuil, 2013.
). Des mouvements, auxquels nous appartenons,
cherchent à repolitiser ce changement et ses conséquences. Ils
souhaitent rendre visibles les responsabilités différenciées des
peuples ainsi que les formes de relations sociales telles que le
colonialisme, le capitalisme et le patriarcat qui y sont
associées. Tout le monde ne contribue pas à parts égales aux
dégradations des écosystèmes de la Terre. Un·e français·e de
l’Hexagone n’y contribue pas de la même façon qu'un·e nigérian·e.
Plus encore, ce sont celleux qui contribuent le moins qui en
subissent le plus les conséquencesDeldrève, Valérie, et Jacqueline, Candau, «
Produire des inégalités environnementales justes ? »,
Sociologie, vol. 5, N° 3, 2014, p 255-269.
.
Quid alors de leurs revendications en termes de justice ?
En juin 2002, à Bali, une coalition internationale de groupe
comprenant des associations écologistes, des groupes représentant
plusieurs peuples Autochtones de la Terre formulèrent une
Déclaration de Bali des Principes de la Justice ClimatiquePrincipes de Bali sur la justice climatique, https://www.corpwatch.org/article/bali-principles-climate-justice
. Critiquant la perspective techniciste qu’adoptent
les COPIbid. : « Yet, the negotiations to find
solutions have so far been mired mostly in the technical arena and
have been derailed by special interest groups such as large oil,
coal and utility companies and governments such as the United
States ».
, cette déclaration propose des principes politiques
participants à imaginer un vivre-ensemble face à la crise
climatique. Suivant l’exemple de la Déclaration des principes de
la justice environnementale de 1991 faite à WashingtonDéclaration faite lors du premier sommet national
sur le leadership environnemental des peuples de couleur qui s’est
tenu des 24 au 27 octobre 1991 à Washington (États-Unis), https://www.ejnet.org/ej/principles.html
, ces 22 principes reposent essentiellement sur des
valeurs d’égalité à travers des mécanismes de redistribution, de
dignité, de respect de la sacralité de la Terre-mère et du respect
des droits fondamentaux des peuples de la Terre, notamment ceux
des peuples Autochtones, des communautés de pêcheurs, des femmes,
des communautés rurales. L’appel envers les États-nations et les
multinationales à réduire leurs émissions est orienté vers cet
horizon de valeurs. Toutefois, bien qu’annonçant s’inspirer de la
déclaration résolument antiraciste et anticoloniale de la justice
environnementale de Washington, la déclaration de Bali des
principes de la justice climatique ne fait figurer à aucun moment
les mots « race », « racisme » ou « colonialisme ». Les inégalités
en cause face au changement climatique restent alors perçues comme
aléatoires et non ancrées historiquement dans la constitution
coloniale de la modernité. Cette compréhension de la justice
climatique prolonge l’invisibilisation de la critique antiraciste
et anticoloniale, et les formulations de revendication de dignité
des personnes et peuples colonisés ou anciennement colonisés.
Cette formulation de la justice climatique ne touche en rien à la
colonialité du mondeVoir l’introduction éditoriale dans ce numéro
pour une présentation du concept de « colonialité ».
. C’est parce que ces perspectives orientent
directement les décisions en matière de justice climatique qu’il
s’agit maintenant d’en débusquer les effets pervers et les
limites, en somme, de les décoloniser.
Décoloniser le changement climatique, ça veut dire quoi ?
Commençons par dire qu’on ne peut pas y répondre en si peu de pages. Ensuite, envisageons-la comme la déconstruction de l’appréhension « classique » du phénomène environnemental et politique qu’est le changement climatique, ses causes, les politiques nationales et internationales adoptées et les mouvements impliqués. « Décoloniser le changement climatique » c’est d’abord noter, prendre en compte, pointer la colonialité en jeu tant dans les contributions inégales au changement climatique, dans la distribution inique de ses conséquences, dans la répartition viciée des capacités économiques de résilience et d’adaptation, dans l’inégal accès aux arènes nationales et internationales d’élaboration des politiques climatiques, aux instances juridiques qui permettraient de rééquilibrer l’inégal rapport de force entre États-nations du Nord et du Sud, ou encore entre multinationales et peuples Autochtones.
Ces inégalités ont toutes en commun de reposer, voire de
prolonger, une fracture coloniale historique, moderne, fondée sur
la hiérarchie raciale héritée d’un Occident conquérant. Le monde
tel qu’on le connaît est le résultat d’une division racisée et
genrée du travail, héritage de plus de 500 ans d’hégémonie
coloniale européenne qui occupa jusqu’à 98 % de la surface de la
planète. Cette réalité coloniale est venue imposer au reste du
monde un ethos constitué d’idéologies dominantes juxtaposées :
blanc, chrétien, patriarcal, hétéronormatif, validisteVoir Grosfoguel, Ramon, « The epistemic
decolonial turn : Beyond Political-Economy Paradigms. »
Cultural Studies, vol. 21, N° 2–3, 2007, p 212–23.
. De même, ces idéologies ont graduellement défini
et mis en place notre mode de production capitaliste moderne,
responsable de notre précipitation vers la 6e extinction de masse
des espèces. Le développement industriel et capitaliste des pays
du Nord depuis le milieu du 19e siècle engendre le
réchauffement climatique par sa dépendance aux énergies
fossiles.
Plus que le développement « capitaliste », ce qui est en jeu
ici est la reconnaissance d’une histoire du « capitalisme racial
» : un terme utilisé (à l’origine dans le contexte de la lutte
anti-apartheid en Afrique du SudConcernant l’utilisation initiale du terme «
capitalisme racial » [racial capitalism] en 1976 par le
mouvement anti-Apartheid à Londres, voir Kundnani, Arun, « What is
racial capitalism ? », 15 octobre 2020, https://www.kundnani.org/what-is-racial-capitalism/
) pour indiquer la manière dont le capitalisme est
inextricablement lié à des histoires d’expropriations racistes.
Selon Robin DG Kelly, qui s’appuie sur les travaux de Cedric
Robinson, « le capitalisme émergea au sein d’un ordre féodal et
fleurit dans le sol culturel de la civilisation occidentale qui
fut déjà traversé par le racialisme. Le capitalisme et le racisme,
en d’autres termes, ne sont pas séparés de l’ordre ancien, mais
ont plutôt évolué à partir de celui-ci pour produire un système du
monde moderne autour du « capitalisme racial » qui dépend de
l’esclavage, de la violence, de l’impérialisme et de génocides
»Kelly, Robin D.G., « What did Cedric Robinson
mean by Racial Capitalism ? », Boston Review, 12 janvier
2017, https://www.bostonreview.net/articles/robin-d-g-kelley-introduction-race-capitalism-justice/.
Voir la traduction récente de Robinson, avec une préface
contextualisante de Selim Nadi utile pour le contexte français :
Robinson, Cedric J., Marxisme noir : La genèse de la tradition
radicale noire, Genève/Paris, entremonde, 2023. Voir aussi
Koshy, Susan, et. al. (dir.), Colonial Racial Capitalism,
Durham, Duke University Press, 2022.
. Comme l’écrit Gargi Bhattacharyya, le capitalisme
racial est « intimement lié aux processus qui précipitèrent la
crise écologique »Bhattacharyya, Gargi, Rethinking Racial
Capitalism : Questions of Reproduction and Survival, London,
Rowman and Littlefield, 2018, p. 9.
. De manière cruciale, le capitalisme racial
commence avec la traite négrière transatlantique, et est ainsi
articulé au système de plantation, d’où le « Plantationocène »,
qui « désigne la reproduction globale d’une économie de plantation
sous plusieurs formes »Ferdinand, Une écologie décoloniale,
op. cit., p. 84.
. Pour beaucoup, ce terme est une manière plus
appropriée de traduire le terme communément utilisé de «
Anthropocène », terme qui ne parvient pas à prendre en compte le
rôle fondamental joué par le colonialisme et le système de
plantation dans le façonnage de la crise climatique
contemporaineVoir Haraway, Donna, « Anthropocene,
Capitolocene, Plantationocene, Chthulucene : Making Kin »,
Environmental Humanities, vol. 6, 2015, p. 159–65 ;
Tsing, Anna, « Earth Stalked by Man », The Cambridge Journal
of Anthropology, vol. 34, N°1, 2016, p. 2–16 ; Vergès,
Françoise, « Racial Capitalocene », in Johnson, Gaye Theresa et
Lubin, Alex (dir.), Futures of Black Radicalism, New
York, Verso, 2017, p. 72–82.
. C’est la configuration coloniale et impériale du
monde qui l’a rendue possible, c’est-à-dire une domination
politique et économique des pays colonisateurs sur les peuples
colonisés accompagnée d’un extractivisme des matières premières
situées sur les territoires habités par ces derniers. Occulter la
colonialité du changement climatique permet à plusieurs pays, dont
la France, d’avoir une politique du changement climatique où l’on
peut faire comme si son histoire coloniale n’avait pas existé.
La colonialité du changement climatique se retrouve sur le
temps long dans la vulnérabilité construite historiquement de
plusieurs pays et peuples des Sud face aux conséquences du
changement climatique. Elle est aussi dans la gestion des
évènements climatiques extrêmes. Sans doute, l’évènement le plus
médiatisé qui mit en lumière cette dimension coloniale et raciste
fut le passage du cyclone Katrina à la Nouvelle-Orléans en 2005.
Les habitant·e·s, majoritairement Noir·e·s, pauvres étaient
localisé·e·s dans une zone inondable avec des infrastructures
vétustes, n’ayant pas les moyens de quitter la zone avant le
cyclone. L’inondation causée par la rupture des digues plongea une
partie de la population dans un calvaire sans fin. La gestion de
la catastrophe montre comment l’État fédéral et le gouvernement
états-unien, de manière structurelle, n’étaient pas équipés pour
prendre soin de leurs citoyen·ne·s racisé·e·s. Ces dernier·ère·s
se retrouvèrent alors dans ces abris de fortune tels que des
stades de football manquant de vivres et de premiers soins. À cet
abandon structurel, il faut ajouter la représentation faite par
les médias de ces personnes, tels des monstres pilleurs, alors
qu’elles tentaient simplement de survivre au milieu du désastre.
L’après-Katrina attesta aussi d’une forme de colonialité. On y
retrouve ce que Naomie Klein appelle « le capitalisme du désastre
»Klein, Naomi, The Shock Doctrine : The Rise
of Disaster Capitalism. Metropolitan Books, 2007.
. La catastrophe devint une opportunité pour
l’avancement du capitalisme et la privatisation des services
publics. L’évènement climatique extrême et sa gestion prolongent
alors le non-respect des droits fondamentaux d’une partie de la
population de la Terre.
Ces évènements extrêmes et spectaculaires montrent sur un temps
court des inégalités, des discriminations et injustices accumulées
sur le temps long. Mais la colonialité du changement climatique
est aussi présente quotidiennement, de manière plus lente voire
sournoise, dans les structures politiques et économiques globales
qui reposent encore sur l’extractivisme fossile. Cette politique
énergétique propre de l’habiter colonialFerdinand, Une écologie décoloniale,
op. cit., p. 51-68.
de la Terre distribue à l’échelle du globe de
manière inégale les violences causées par l’industrie fossile.
Nous pourrions dresser la liste des régimes dictatoriaux qui
profitent de ces ressources (Moyen-Orient, Russie, Chine) ou
encore la liste des communautés Autochtones dans toutes les
Amériques ou en Australie qui sont persécutées et souvent
assassinéesSchneiter, Elisabeth, Les héros de
l’environnement, Paris, Seuil, 2018.
à l’image de Berta Cáceres au Honduras ou Ken
Saro-Wiwa au Nigéria pour le bien de l’industrie fossile et le
confort des pays du Nord. Ces communautés se voient elles et leurs
territoires exposés à des risques accrus à travers la construction
imposée d’oléoducs ou de gazoducs. L’énergie nucléaire reproduit
cette même colonialité à travers l’extraction d’uranium par
exemple au Niger, au Canada, en Afrique du Sud et en Australie sur
des terres de peuples Autochtones. Comme Gabrielle Hecht l’a
montré dans le cas de l’Afrique du Sud, ce sont aussi des peuples
qui sont maintenus et exposés à des niveaux de toxicité et de
radioactivité plus élevés qui ne sont pas jugés acceptables pour
les habitant·e·s des NordHecht, Gabrielle, Uranium africain : une
histoire globale, trad. C. Normann, Paris, Seuil, 2016.
. Ces peuples sont condamnés à vivre dans de
véritables « zones sacrifiéesKlein, Naomi, « Let them drown : The violence of
othering in a warming world », London Review of Books,
vol. 38, N° 11, 2016, p. 11–14.
».
Les crises migratoires contemporaines sont révélatrices de la faible propension des pays du Nord global à faire preuve d’hospitalité face aux nombreux·se·s réfugié·e·s climatiques historiques, en cours et à venir du fait du changement climatique et de leurs évènements extrêmes tels que les cyclones, les inondations ou les sécheresses. Avec quelle indifférence regardons-nous se déverser des vies africaines dans le gouffre de la Méditerranée ? Ces vies déstructurées par le capitalisme racial et la colonialité des institutions internationales se retrouvent abandonnées face à un mur raciste dès lors qu’il s’agit de trouver refuge en Europe ou aux États-Unis. Le cas des étudiant·e·s africain·e·s Noir·e·s en Ukraine fuyant la guerre, refoulé·e·s aux frontières polonaises tandis que les Ukrainien·ne·s Blanc·he·s sont autorisé·e·s à passer n’est qu’un symbole de la permanence de la disposition raciste de pays européens concernant les migrations. Aux déplacements massifs de populations devant s’exiler du fait des catastrophes causées ou exacerbées par le réchauffement climatique se voit opposer la crainte de ces réfugiés climatiques de la part de potentiels pays d’accueil, dont certains entretiennent en leur sein le mythe raciste d’un « grand remplacement ».
La reconnaissance de la colonialité en jeu dans les multiples
dimensions du changement climatique permet en retour de formuler
une proposition politique qui va au-delà de la double fracture de
la modernité séparant histoire coloniale et histoire
environnementale du mondeVoir l’introduction éditoriale dans ce numéro
pour une présentation du concept.
. Il ne s’agit plus uniquement de limiter le
réchauffement climatique à 1,5° ou 2°C, d’implémenter des accords
contraignants entre États, ou d’avoir des cours de justice
nationales et internationales qui permettent de tenir ces accords.
Il s’agit aussi et surtout de changer radicalement les
configurations et institutions politiques, économiques et
scientifiques à l’échelle du globe qui relient les personnes, les
communautés humaines et non-humaines entre elles selon les
principes d’égalité, de dignité et de justice entre différents
pays, peuples, genres et races. Nous insistons sur ce dernier
point, il s’agit de préserver les conditions de vie sur Terre en
limitant le réchauffement climatique tout en mettant en place des
politiques explicitement antiracistes, anticapitalistes et
antipatriarcales. Telle fut la conclusion de Tendayi Achiume, la
spéciale rapporteuse auprès du haut-commissariat des Nations-Unies
aux droits de l’Homme dans son rapport du 25 octobre 2022 à
l’Assemblée générale en pointant la centralité du racisme comme
élément structurant des injustices climatiques et plus largement
de la crise écologique globale. Elle nous invite à :
« [a]dopter une approche mondiale qui prenne effectivement en compte le fait que la justice climatique passe par la justice raciale, et inversement. […] Les transitions vers des formes d’énergie moins polluantes, les mesures d’adaptation aux changements climatiques et les programmes connexes doivent inclure des dispositions, y compris d’exception, propres à garantir que les interventions menées face aux changements climatiques ne perpétuent pas la marginalisation et la discrimination sur le plan racial. […] Pour y parvenir, il faudrait procéder à une décolonisation complète des systèmes juridiques et économiques, pour obtenir que les peuples marginalisés sur la base de considérations raciales, notamment les peuples autochtones, accèdent à une véritable autodétermination, et puissent de nouveau exercer leur souveraineté sur leurs territoires »Achiume, E. Tendayi, Rapport de la rapporteuse spéciale sur Formes contemporaines de racisme, de discrimination raciale, de xénophobie et de l’intolérance qui y est associée : crise climatique, justice climatique et justice raciale, 27 octobre 2022, §77, https://www.ohchr.org/fr/documents/thematic-reports/a77549-report-special-rapporteur-contemporary-forms-racism-racial
.
Décoloniser le changement climatique c’est prendre en compte ces autres visions du monde, ces autres définitions de ce que le Nord Global nomme « changement climatique ».
Par-delà le climat : introduction à une approche pluriverselle
Dans le contexte des crises climatiques contemporaines ou «
urgences climatiques », nombreux·ses sont celleux qui parlent de
menace d’extinction et de « fin du monde ». Dans la tâche
pluriverselle que nous proposons, il y a pourtant une énorme
différence entre parler de la fin du monde et parler de
fin d’un monde. Si l’on doit dire « la fin du monde », de
quel monde et de qui parle-t-on ? De quelle maison ? (Rappelons
que « l’écologie » est étymologiquement enracinée dans la « maison
», oikos). Et qui est le « nous » qui proclame cela ?
Pour beaucoup, « l’urgence » écologique contemporaine et
l’expérience de « vivre dans les ruines » a en fait commencé il y
a longtemps et l’évènement du colonialisme, à partir de 1492,
marquait déjà la fin du monde d’innombrables mondes de vie, à
chaque fois singuliersVoir, par exemple, Danowski, Déborah, et Viveiros
de Castro, Eduardo, The Ends of the World, trans. Rodrigo
Nunes, Cambridge et Malden, Polity Press, 2017, p. 104 ; de la
Cadena, Marisol et Blaser, Mario (dir.), A World of Many
Worlds, Durham et Londres, Duke University Press, 2018 ;
Tsing, Anna, « Earth Stalked by Man », op. cit.
. Comme nous pouvons le lire dans une lettre ouverte
adressée au groupe d’action climatique Extinction Rebellion,
rédigée par le bloc Les Damnés de la Terre (The Wretched of the
Earth) et les collectifs de base associés pour les groupes
Autochtones, Noirs, racisé·e·s et de la diaspora exigeant la
justice climatique en 2019 : « pour beaucoup d’entre nous, la
maison est en feu depuis longtemps : chaque fois que la vague de
violence écologique monte, nos communautés, en particulier dans
les pays du Sud, sont toujours les premières touchées »Wretched of the Earth, « An Open Letter to
Extinction Rebellion », Common Dreams, 4 mai 2019, https://www.commondreams.org/views/2019/05/04/open-letter-extinction-rebellion
.
Comme Mario Blaser et Marisol De la Cadena l’écrivent dans l’introduction de leur ouvrage A World of Many Worlds,
« le monde des puissants [« un monde dans lequel il n’y a qu’un seul monde »] est maintenant sensible à l’éventualité de sa propre destruction d’une manière qui peut se comparer – au moins à certains égards – à la menace imposée aux mondes qui ont été condamnés à disparaître au nom des « biens communs » que seraient le progrès, la civilisation, le développement et l’inclusion dans sa visée libérale. C’est une nouvelle donne qui se matérialise : les colonisateurs sont aujourd’hui aussi menacés que les mondes qu’ils ont déplacés et détruits lorsqu’ils ont pris ce qu’ils ont appelé la terra nullius »de la Cadena et Blaser, A World of Many Worlds, op. cit., p. 3.
.
Si la question cruciale reste de savoir de quel·le·s vies/mondes nous parlons et de qui a la priorité dans l’imaginaire global (en particulier celui des relations internationales dominées par le Nord), il n’en demeure pas moins que les risques liés au changement climatique sont planétaires dans la mesure où le changement climatique ne se préoccupe nullement des frontières nationales ou locales (voir la discussion ci-dessus sur les limites planétaires). Néanmoins, cela ne signifie pas qu’il faille adopter une solution mondiale unique et universalisante, c’est même tout l’inverse.
Dans ce numéro nous partons du principe que la lutte contre le changement climatique nécessite un ensemble de praxis plurielles qui mettent en tension d’un côté les approches scientifiques, légalistes et technologiques et de l’autre l’approche décoloniale qui politise le vivre-ensemble planétaire – à travers les ontologies relationnelles que nous explicitons dans cet édito – ontologies qui déconstruisent les dichotomies occidentales et modernes telles que sujet/objet ; humain/non humain ; actif/passif ; enquêteur·trice/enquêté·e et qui reconnaissent l’action politique des mondes autres qu’humains. Nous considérons donc qu’adopter une approche pluriverselle permet à la fois de travailler entre ces deux lignes et de parasiter la première dans la mesure où la science, la technologie ou la loi n’ont jamais été des domaines exclusifs à la modernité occidentale. Comme l’ont montré de nombreux·ses universitaires, juristes et militant·e·s Autochtones, décoloniaux·ales et féministes, ces domaines sont déjà eo ipso pluriels.
Décoloniser le changement climatique et le penser dans une
perspective pluriverselle implique aussi de repenser l’idée même
du monde à partir duquel il est pensé. La cosmogonie occidentale
reste basée sur une vision dualiste du monde, qui sépare la nature
de l’humain, et la réduit comme objet, à exploiter ou à protéger,
demeurant dans tous les cas hermétique à d’autres rapports. Cette
division entre nature et culture qui est à l’origine de la crise
socio-environnementale a été exportée au reste du monde par le
biais de l’entreprise coloniale, qui a servi de justification
morale à l’exploitation des terres et des peuples. Ce découpage
continue de servir l’agenda extractiviste sous la forme d’une
adoration collective de l’ethos capitaliste comme la forme la plus
élevée de l’évolution des sociétés humaines. Ce message d’origine
coloniale est martelé à l’école, au travail, dans l’application
des politiques publiques, ainsi que dans beaucoup de discours «
environnementaux » qui cherchent à mitiger le climat tant que cela
ne nuit pas aux activités lucratives. Les États-nations modernes
se sont formés dans cette configuration socio-politique coloniale,
qui a remplacé les frontières géologiques et culturelles par des
frontières impérialistes au service des grandes capitales
urbainesConseil nocturne, Habiter contre la
métropole, Paris, Éditions Divergences, 2019 ; Faburel,
Guillaume, Les métropoles barbares, démondialiser la ville,
désurbaniser la terre, Le Passager Clandestin, 2018.
, en imposant de façon coercitive un ensemble
d’usages « respectables » d’utilisation de la Terre, à commencer
par la notion de sédentarité, de propriété privée, des terres
utiles ou « incultes ». Ce rapport au sol est venu construire la
conception dominante de la civilisation et de ce que signifie être
civilisé, qui est défini par cette histoire coloniale du
monde.
Un des grands problèmes de ce système-monde colonial est qu’il
contribue à l’effacement d’autres mondes, et des mémoires sur la
pluralité même des mondes. Or, sortant de l’imaginaire colonial,
l’on constate que l’expérience du réel est en effet constituée
d’une infinité de mondes, tous dépositaires de rapports à la terre
différentsYumie Aoke Inoue, Cristina et Franco Moreira,
Paula, « Many worlds, many nature(s), one planet : indigenous
knowledge in the Anthropocene », Revista Brasileira de
Política Internacional, vol. 59, N°2, 2016.
. Ces rapports différents entretiennent leurs
propres paramètres, qui influent sur la façon de penser et a
fortiori de gérer les ressources naturelles. Par exemple, la
relation particulière historique, mythologique et spirituelle que
les Lakotas Sioux entretiennent avec Pte Oyate, le « peuple » du
bison, continue de définir la façon dont sont gérés les troupeaux.
Pour ce peuple, même au sein d’une configuration commerciale on
retrouve la présence de pratiques ancestrales et de cérémonies
soulignant un profond respect, où la résurgence des troupeaux est
encouragée comme un retour à une relation entre le bison et
l’humain, comme un accord bilatéral entre deux nations
souveraines.
A contrario, la pratique étendue du « feedlot » (parc
d’engraissement) où le bétail attend son sort funeste dans des
conditions inhumaines, atteste de la relation purement
transactionnelle que l’agriculteur moderne moyen entretient avec
son troupeau, surtout depuis la post-modernisation agraire des
années 1960. Cette vision utilitariste des ressources terrestres
et son lien avec la précipitation du changement climatique a été
soulignée par de nombreux·ses auteurices comme résultant d’un
mythe fondateur chrétien qui fait de la terre une destination
damnée et transitoire pour un homme, et une femme sortie de son
flan chassés d’un jardin d’Eden, auquel ils aspirent à retourner
par un domptage systématique des ressources terrestresVoir, par exemple, Deloria, Vine Jr. Red
Earth, White Lies : Native Americans and the Myth of Scientific
Fact, New York, Scribner, 1995.
. Bien que pouvant sembler un peu caricatural, cet
exemple illustre le lien direct entre l’imaginaire culturel et le
lien qu’une communauté entretient avec la terre qu’elle habite. Il
explique un des mécanismes qui a précipité cette séparation que
l’humain moderne occidental ressent et exerce vis-à-vis de son
environnement.
L’hégémonie coloniale vient en contraste direct avec la
pluralité des mondes, et pourtant cette pluralité n’est pas
silencieuse. Les tee-shirts montrant des guerriers à cheval avec
la mention « combattant le terrorisme national depuis 1492 »
arborés par des activistes Autochtones dans les manifestations
contre le passage de pipelines comme à Standing Rock nous
rappellent que l’oppression n’est jamais sans réponse, et que les
voix des opprimé·e·s, si faiblement entendues soient-elles, sont
bien vivantes. Pourtant, Stephen Small nous rappelle que « pour
chaque acte d’oppression raciste, il y a un acte de résistance
soutenue »Small, Stephen, « The Living History of Slavery
and Imperialism : Healing and Empowerment in the time of Covid-19
», Présentation publique en ligne au National Museum of Liverpool,
23 août 2020, accessible à l’adresse : https://www.liverpoolmuseums.org.uk/slavery-remembrance-day/professor-stephen-small
. Cette résistance est physique, structurelle,
politique, épistémologique, ontologique. Elle est présente à tous
les niveaux de la société partout dans le monde à qui sait
regarder. Bien que la négociation de cet objet climatique fasse
résonner de façon disproportionnée cette voix coloniale,
occidentalo-centrée et capitaliste, elle suscite également des
réactions et actions de tous les mondes. En témoigne la
littérature foisonnante sur la résurgence AutochtoneFenelon,James et Alford, Jennifer, 2020.
« Envisioning Indigenous Models for Social and Ecological Change
in the Anthropocene », Journal of World-Systems
Research vol. 26, N°2, 2020: (2): 372–99, https://doi.org/10.5195/JWSR.1.
ou l’utilisation des savoirs écologiques
traditionnels pour faire face à la pression climatiqueVinyeta, Kirsten, Powys Whyte, Kyle et Lynn,
Kathy, « Climate Change through an Intersectional Lens : Gendered
Vulnerability and Resilience in Indigenous Communities in the
United States », USDA Forest Service – General Technical
Report PNW-GTR 2015 (GTR-923), 2015.
.
Cette résistance s’exprime fortement dans le domaine de
production de savoir, en réponse à l’histoire de l’extractivisme
scientifique sur laquelle se sont construites les institutions
académiques du Nord global. Avant même de parler de ces
discussions contemporaines, accordons une importance aux questions
de savoir : « Qui parle ? » et « pour qui ? ». Ce sont bien les
universités et les institutions qui ont produit la matière
nécessaire à la justification de l’objet colonial, de la conquête,
de la spoliation des Terres. De la doctrine de la découverteVoir Crepelle, Adam, « White Tape and Indian
Wards : Removing the Federal Bureaucracy to Empower Tribal
Economies and Self-Government », University of Michigan
Journal of Law Reform, vol. 54, N° 54.3, 2021, p. 563.
au procès de Valladolid, en passant par
l’anthropologie raciste du 19e siècle, ou les théories
des écoles blanchissantes du général Pratt, les élites savantes
occidentales sont venues imposer au reste du monde une façon
d’être au monde : des frontières physiques et mentales, la notion
de propriété privée, de ressources naturelles exploitables, de
nature à vendre, d’un mode de vie agraire sédentaire, de pratiques
culturelles et linguistiques hégémoniques et centralisées, d’une
vie économique genrée et de rapports familiaux asymétriquesVoir Brave Heart, MariaYellow Horse et DeBruyn,
Leymira, « The American Indian Holocaust : Healing Historical
Unresolved Grief », American Indian and Alaska Native Mental
Health Research., vol. 8, N°2, 1998 ; Pickering, Kathleen,
« Decolonizing Time Regimes : Lakota Conceptions of Work, Economy,
and Society », American Anthropologist, vol. 106, N° 1,
2004, p. 85–97.
.
Face à cet héritage lourd à porter et à déconstruire, une
myriade de productions de savoirs alternatifs nous invitent au
travail nécessaire de construction d’un autre édifice commun. Des
réflexions sur les pratiques de recherche décoloniales et/ou
Autochtones aux productions de science hybrideTuhiwai Smith, Linda, Decolonizing
methodologies : Research and Indigenous Peoples, Londres, Zen
Books, 2021 [1999] ; Brewer, Joseph, et al., « Toward Alaska
Native Research and Data Sovereignty : Observations and
Experiences from the Yukon Flats », Environment and
Planning F., vol.2, N°5, 2023 ; Kovach, Margareth,
Indigenous Methodologies : Characteristics, Conversations, and
Contexts, Toronto, University of Toronto Press, 2021 ;
Rodriguez-Lonebear, Desi, « The
CARE Principles for Indigenous Data Governance », Data
Science Journal, vol. 19, 2020, p. 43.
, les auteur·rice·s (scientifiques et
producteur·rice·s de savoirs du monde entier s’évertuent à
décrire, déconstruire, renommer, revendiquer le savoir et le droit
au savoir) sont bien trop nombreux·ses pour en dresser une liste
exhaustive. Mais ces concepts nous invitent à repenser
l’expérience du monde dans sa globalité et notre lien à la Terre.
Les ontologies relationnelles dont parlent Kimmerer, Krawec,
Haraway, Tsing et tant d’autres invitent à rendre visibles les
relations qui nous lient aux autres espèces, aussi parfois appelés
« plus qu’humains »Voir Wall Kimmerer, Robin, BraidingSweetgrass
: Indigenous Wisdom, Scientific Knowledge, and the Teachings of
Plants, Minneapolis, Minnesota Center for Art Books, 2013 ;
Krawec, Patty, BecomingKin : An Indigenous Call to
Unforgetting the Past and Reimagining our Future,
Minneapolis, Broadleaf Books, 2022 ; Haraway, « Anthropocene,
Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene », op.
cit.Concernant le terme « plus qu’humains » («
more-than-human » en Anglais), voir Abram, David, The Spell of
the Sensuous : Perception and Language in a More-than-Human
World, New York, Pantheon Books, 1996 ; Tsing, Anna,
« More-than-Human Sociality : A Call for Critical Description » in
Hastrup, Kirsten (dir.), Anthropology and Nature, New
York et Londres, Routledge, 2013, p. 27–42.; Tsing, Anna, Le
champignon de la fin du monde : sur la possibilité de vivre dans
les ruines du capitalisme, trad. P. Pignarre, Paris, La
Découverte, 2017.
. D’autres nous invitent à questionner la dimension
spirituelle de notre lien au savoir et à la Terre dans une optique
de transformation socio-écologiqueGoodchild, Melanie, « Relational Systems
Thinking : That’s How Change is Going to Come, from Our Earth
Mother, Journal of Awarness-based System Change, vol. 1,
N°1, 2021, p. 75–103.
.
Reconnaître la pluriversalité des mondes est la clé de
l’émancipation de ces mondes et du respect de l’expression de leur
souveraineté, il contient donc un argument réellement équitable
pour les relations entre humains. Mais les mondes non-dualistes en
particulier contiennent quant à eux de nombreux savoirs pour gérer
la terre. Ce savoir est un savoir de l’espace et non du tempsPour des exemples de conceptions différentes du
temps et de l’espace inhérentes à d’autres cosmovisions
Autochtones, voir Cajete, Gregory, Look to the Mountain : An
Ecology of Indigenous Education, Durango, Kivaki Press,
1994 ; Deloria Jr., Vine, God is Red : A Native View of
Religion, Wheat Ridge, Fulcrum Publishing, 2023 [1973].
, il permet d’envisager un monde où les savoirs
régionaux ne sont pas folkloriques et périphériques à des centres
impérialistes et coloniaux, mais centraux sur eux-mêmes, et
guidant les relations entre humains et non-humains en fonction des
territoiresVoir Wildcat, Matthew et al., « Learning from the
Land : Indigenous Land-Based Pedagogy and Decolonization »,
Decolonization : Indigeneity, Education &
Society, vol. 3, N°3, 2014, p. 1–15.
. Il n’y a pas de recette unique, pas d’application
hiérarchique possible de solutions unilatérales prises en
instances racialement séparées, mais une multiplicité de mondes
qui reconnaît une valeur égale aux façons d’être au monde, et qui
inclurait par exemple une conscience au monde animal, végétal ou à
d’autres « nations ».
Ce processus autorise la dissension et l’intervention d’autres
mondes pour conceptualiser non seulement le monde et notre lien à
la Terre, mais également la crise climatique, tel qu’explicité par
cet exemple. Alors que beaucoup connaissent le fameux modèle du
Doughnut Economics proposé par l’économiste Kate Raworth
qui permet de visualiser le lien direct entre les limites
planétaires qui produisent les conditions biologiques nécessaires
à la vie, et les limites sociales qui définissent un espace de vie
sain et juste, peu encore connaissent la version Maori de ce
modèle. C’est en réfléchissant sur la forme du Doughnut que Taina
Boasa Dean s’est rendu compte que les limites planétaires ne
devraient pas être périphériques comme dans le modèle de Raworth,
mais bien au centre du graphique afin de signifier la centralité
et l’importance des éléments terrestres, mais que les limites
sociales en périphérie pourraient également mieux signifier le
rôle de responsabilité de l’être humain dans la gestion de
l’équilibre terrestre. Elle a également renommé les différents
labels en langue maori pour donner le Doughnut Te Reo
MaoriVoir Shareef, Juhi, « An Indigenous Maori View of
Doughnut Economics », Resilience, 8 octobre 2020, https://www.resilience.org/stories/2020-10-08/an-indigenous-maori-view-of-doughnut-economics/
. L’évolution de la visibilité du
pluriversalisme des mondes s’infuse peu à peu dans la production
de savoir du monde-unique, et vient s’imposer dans l’espace,
créant des vagues de réaction. Car la perte d’une situation
d’hégémonie et de privilège s’accompagne d’une réaction de la part
du dominant historique, voire un sentiment d’injustice devant
cette nouvelle reconfiguration du savoirOn observe l’expression de ce sentiment
d’injustice dans la multiplication des réactions aux mouvements de
libération contre l’oppression historique occidentale, dont
l’invention de « racisme anti-Blancs », de termes comme «
islamo-gauchistes » ou cette désignation récente de « woke » ou «
wokisme » pour catégoriser tout mouvement de libération
idéologique, dont ceux qui cherchent à casser les cadres
d’oppression historique. Ces termes idéologiques, à tiroir,
servent à discréditer les résistances à la chute du statu
quo, mais elles témoignent de véritables peurs existentielles
de la part de ceux qui sont amenés à perdre une situation inégale
de privilège.
. Le développement des études Autochtones dans
certains endroits du monde, aux USA, au Canada ou en
Nouvelle-Zélande par exemple, rend aujourd’hui très difficile la
construction d’un objet en anthropologie sociale qui n’ait pas été
validé par les communautés locales étudiées, et qui leur porte
directement profit. Ce mouvement est né des résistances
Autochtones à l’extractivisme scientifique. Les communautés
cherchent à se libérer par elles-mêmes.
La lutte pour les droits civiques a accompli le même geste de revendication. Les chercheurs et chercheuses qui ont participé à ces mobilisations, qui ont suivi ces mouvements, appartenaient souvent aux communautés qu’ils contribuaient à aider (montée en compétence, épidémiologie populaire et collectifs locaux). Sur la base de ce principe d’appartenance, ils effectuaient des retours aux communautés, avec l’objectif affiché d’aider à réduire les inégalités d’une part, en participant à une montée en compétence des groupes d’origine (trouver soi-même les solutions à ses problèmes) et d’autre part en s’associant à la dénonciation collective, à l’administration de la preuve, et à la mesure. Le chiffre et la mesure étant les langues officielles des politiques publiques, il s’agissait de les mettre à l’agenda des États-nations. Les épidémiologies populaires sont devenues pour certaines de plus en plus scientifiques pour que soient démontrés statistiquement les méfaits des gestions racistes de la nature.
De ce fait, autochtonie et revendications de justice
environnementale sont étroitement liées : les plaidoyers, les
discours portés sur la scène internationale pour étendre la
communauté de justice s’écologisentBouet, Bruno, Entre déclinisme et
autochtonie, le Parc National de La Réunion au défi des inégalités
environnementales, Paris, L’Harmattan, 2022.
. Les communautés s’approprient les concepts et les
idées des écologies dominantes pour dénoncer les dominations –
héritage de la colonisation – qu’elles subissent. La diffusion du
concept de climat par exemple, avec des sciences occidentales
comme principales sources de connaissances, et la multiplication
des luttes autour du changement climatique en sont une bonne
illustration.
Pour autant, le colonial des un.es n’est pas le colonial des
autresThiann-Bo Morel, Marie, Prédations
environnementales, la face cachée du souci environnemental à La
Réunion, à paraître en 2024.
. Cette notion de climat, que les un.es
s’approprient à certains endroits du globe, constitue à d’autres
endroits une notion exogène qui s’impose aux communautés : il ne
résonne pas dans leurs ontologies. Ainsi, si à certains endroits,
les rhétoriques autour du changement climatique sont des leviers
pour plus de justice, à d’autres, elles exhalent des relents de
colonialisme scientifiqueVoir la traduction de l’article de Johan Galtung,
in Galtung, Johan, « Le colonialisme scientifique »,
Zilsel, vol. 8, N°1, 2021, p. 368-383.
ou de colonialisme vertLe colonialisme vert est une forme de
colonialisme des pays développés qui, avec une stupéfiante bonne
conscience, détruisent chez eux la nature qu’ils croient protéger
en Afrique, prolongeant les effets de la colonisation globale.
Voir Blanc, Guillaume, L’invention du colonialisme vert,
Paris, Flammarion, 2020.
. Portés par des groupes sociaux dominants qui
veulent généraliser une lutte construite ailleurs et en d’autres
temps, les notions de climat et de changement climatique peuvent
devenir coloniales et freiner l’appropriation de la transition «
demandée ». Les populations anciennement colonisées dans les «
Outre-mer français » ou dans les quartiers populaires hexagonaux
sont écartées des discussions sur le changement climatique. « Bon
an mal an », leur point de vue est parfois intégré en aval des
programmes de prévention et d’éducation (comme l’exigent les lois
sur la participation environnementale), mais très souvent, les
politiques publiques (de la ville notamment) contre le changement
climatique leur sont « imposées », une fois de plus, au détriment
des savoirs expérientiels qu’ils et elles détiennent. Construites
dans l’imaginaire des politiques publiques comme des groupes
problématiques, elles sont juste bonnes à être éduquées à de
bonnes pratiques environnementales, aux « éco-gestes ».
S’intéresser à qui dénonce quoi et qui porte quels types de
discours peut aider à comprendre l’inaction française en matière
climatique. Les discours dominants en matière d’écologie peinent à
entendre les écologies populaires. Les politiques publiques en
faveur du climat sont injustes pour qui n’a pas les moyens de les
assumer et surtout n’a pas contribué à cet état du monde. Nous
l’avons déjà évoqué, la répartition de la contribution à la
protection de l’environnement est inégaleDeldrève, Valérie, et Candau, Jacqueline, «
Inégalités intra et intergénérationnelles à l’aune des
préoccupations environnementales », Revue française des
affaires sociales, N° 1-2, 2015, p. 79-98.
. C’est pourquoi la lutte climatique est une lutte
réelle qui s’inscrit dans une pratique de la décolonialité des
mouvements sociaux. Il en existe beaucoup comme le Landback
mouvement (ex : Standing Rock, Wetsuweten, Idle No More aux
États-Unis et tant d’autres ailleurs) qui articule la
déconstruction de l’héritage colonial, le changement climatique,
et l’existence d’une identité humaine alternative à l’identité
extractiviste associée à l’ethos du monde-unique. Pour beaucoup de
peuples considérés comme subalternes, cette identité alternative
est conditionnée par l’affirmation d’un rapport différent, plus
relationnel et intégré dans l’équilibre planétaire, qui ne peut
être garanti que par l’autonomie territoriale. De fait, les
États-nations coloniaux se trouvent dans l’impasse de devoir
prendre des mesures qui remettent en cause la raison même de leur
existence, alors même que l’urgence et l'universalité du
changement climatique requièrent une gouvernance des peuples par
eux-mêmes afin de trouver la solution adaptée à chaque
territoire.
Cette crise résulte d’un rapport hégémonique à la Terre qui nous a poussé à entretenir l’illusion qu’il est le seul rapport possible. Dans ce paradoxe se dissimulent à la fois la source et la solution à notre urgence collective. Car la pluralité des mondes ne se vit pas au passé, mais dans les récits présents de chaque personne dépositaire d’une identité collective otée par le monde-unique. Libérer cette parole, c’est libérer la pluralité des mondes et d’être au monde, de réinventer collectivement ce qu’être humain·e sans être oppressif·ve, écocidaire, raciste, utilitariste, pourrait être.
Le numéro
La décolonisation du changement climatique a vu naître de multiples initiatives, discussions et mouvements. Loin d’une exhaustivité illusoire, l’enjeu de ce numéro est simplement de présenter certains de ces enjeux et de contribuer à cette discussion faisant intervenir différentes voix, académiques et/ou militantes, écrites, dessinées et chantées, plusieurs langues, et plusieurs contextes sociohistoriques de la Terre. Trois questions principales ont guidé sa composition.
- Suffit-il de dénoncer les inégalités voire les injustices climatiques pour décoloniser le changement climatique ?
- En quoi consiste donc le geste décolonial quand il s’agit de parler du climat et du changement climatique ?
- Comment (re) placer les ontologies alternatives face aux idéologies dominantes ?
Ce numéro est divisé en trois parties. La première partie intitulée « Colonialité, justice et changement climatique » aborde de manière narrative et théorique les formes de colonialité contestées dans les causes et conséquences du changement climatique. L’article de Malcom Ferdinand explicite les colonialités en jeu dans les situations d’exposition et de vulnérabilité inégales et les inégalités socio-politiques dans lesquelles se trouvent les territoires dits d’Outre-mer de la France – pour la plupart des anciennes colonies – concernant le changement climatique. Il appelle ainsi à une justice climatique infranationale pour les Outre-mer et, plus encore, à une décolonisation du changement climatique depuis la France, impliquant un renouvellement de l’imaginaire même de la France et de ses institutions tout autant que de ces territoires. Pour Kyle Whyte, la crise climatique est d’abord une crise des consentements. Aborder la question de la colonialité du changement climatique demande de s’intéresser au consentement dans la gestion et la résurgence des pratiques de la terre par les Autochtones, qui permettent de puissantes alternatives en matière de conservation, de modes de subsistance et d’habiter le monde. À partir du cas du cyclone Iota en 2020 qui a ravagé l’île colombienne de Providence, située dans la Caraïbe, Catalina Toro Pérez montre comment la colonialité à l’œuvre dans le rapport de l’État colombien à cette île facilita le déploiement d’un capitalisme du désastre, et comment le peuple raizal lutte au niveau local et international pour préserver son territoire et sa culture dans le sillon du cyclone. Enfin, au cours d’une conversation avec le philosophe Olufẹ́mi O. Táíwò, nous verrons pourquoi il est important pour les demandes de réparations face à l’histoire des violences coloniales et esclavagistes de l’Occident portées aux quatre coins du globe d’avoir également une réflexion sur la crise climatique et ses politiques. Présentant sa conception constructiviste des réparations, Táíwò démontre qu’il ne saurait y avoir de réparation sans justice climatique.
La seconde partie, intitulée « Lutter : faire face aux désastres climatiques coloniaux » relate les histoires de lutte contre cette colonialité du changement climatique au sein d’organisation, au niveau local, ou lors de désastres ou encore à l’université. La conversation avec Association A4, Ana Sanches et Tatiana Garavito », des militant·e·s de trois continents, expose tant les réalités différentes du Brésil, de la France, du Royaume-Uni et de la Colombie que les difficultés propres à lutter contre le réchauffement climatique en tant qu’homme migrant Noir africain en Europe, femme Noire au Brésil et militante colombienne. Dans son article Adom Philogène, entre la Caraïbe et Bristol, cherche à faire comprendre comment les habitants et les habitantes de l’île de Waitikubuli dans les Caraïbes orientales, également connue sous le nom de Dominique, font face à des cyclones qui ont la possibilté de plonger leurs mondes dans le désarroi. Enfin, Lori Peek, envisage ces désastres depuis le Colorado où elle travaille sur les catastrophes naturelles et leurs impacts sur les humains. Espérant stimuler nos imaginations morales pour prendre soin les un·e·s des autres, elle retrace les multiples connexions entre changement climatique et la manière dont les populations marginalisées font face aux catastrophes et aux désastres.
La troisième partie intitulée « Vers un monde pluriversel : réparations et décolonialités » tente d’ouvrir les horizons d’autres mondes et à la Terre rendus possibles par cette décolonisation du changement climatique. Pour Maya Mihindou le dessin est l’une des façons de retracer l’histoire de la destruction des écosystèmes de la Terre, mais aussi une manière d’imaginer un autre monde. Le récit de Michael Kotutwa Johnson fait de l’acte de planter un acte de foi, foi dans ses origines, dans les histoires et les croyances qui conditionnent la relation du peuple Hopi à un territoire. Ce récit s’enracine dans une généalogie humaine et donne sens aux constats du changement climatique observé aujourd’hui. La troisième conversation avec Danyel Waro exprime, depuis la langue créole réunionnaise, une façon de faire le récit des pratiques de la terre : tout éteindre, tout étreindre devient une nécessité pour embrasser le monde d’où le titre d’une de ses chansons incluse ici « Tinn tout ». Nous avons estimé nécessaire de terminer par un entretien avec Arturo Escobar, chercheur et activiste états-unien-colombien ayant contribué à diffuser le concept de plurivers et qui a, en partie, inspiré les fondateur·rice·s de la revue. Nous verrons avec lui comment ce concept permet de dépasser les ontologies occidentales dualistes. En somme, les récits présentés ici se proposent de vous emmener dans ce monde des possibles. Soyez les bienvenu·e·s à travers ce voyage.