Au cœur de ce travail, un élan collaboratif qui m’a poussé à entreprendre des recherches avec des collègues, des étudiants et des organisations communautaires dominicaines qui luttent contre les conséquences des cyclones.
* Cet article est une première version de l’introduction de mon prochain ouvrage, provisoirement intitulé Plotting Survival: To Live in the Hurricane’s Path (Planifier la survie : Vivre dans le sillage de l’ouragan).
Trouver le noyau tourbillonnant de la tempête et comprendre
— Derek WalcottDerek Walcott, « The Hurricane » dans In a Green Night: Poems, 1948–1960, London, Cape, 1969. Cité dans Sharae Deckard, « The Political Ecology of Storms in Caribbean Literature, » dans The Caribbean: Aesthetics, World-Ecology, Politics, ed. Chris Campbell and Michael Niblett, Liverpool, Liverpool University Press, 2016, p. 25–45, at 25.
Cet essai tente de comprendre de quelle façon les habitants de
l’île des Caraïbes orientales de WaitikubuliDans la langue Kalinago, Waitikubuli
signifie « son corps est grand ». C’est par ce nom que les peuples
autochtones de l’île désignaient leur habitat quand, en 1493,
Christophe Colomb la dénomma d’après le jour de la semaine, un
dimanche (« Domingo »), où il était passé au large de l’île.
(Domingo allait par la suite se transformer en « Dominique » pour
ses colonisateurs français, puis « Dominica » pour ses
colonisateurs anglais.)
, autrement connue sous le nom de Dominique, qui
occupent un territoire animé de 751 km2 composé de
hautes montagnes volcaniques, de denses forêts tropicales, de
rivières impétueuses et de sols instables, affrontent des cyclones
capables de semer le chaos sur leur passage. Des tempêtes qui
engendrent pertes et souffrances, suivies d’une régénération et de
nouveaux commencements. Ces vastes phénomènes météorologiques,
d’un diamètre moyen de 500 km, provoquent de fortes pluies, des
crues soudaines, une haute mer et des vents jusqu’à
265 km/heure.
Les enseignements du projet de recherche « Surviving Storms » m’ont amené à étudier comment, face à une terre, une mer et un ciel tumultueux, les communauté afro-créoles et Kalinago de la Dominique ont élaboré des modes de survie qui prennent corps lors des tempêtes. J’explore également les longs processus de réparation qui se déploient dans le sillage des tempêtes. Les Dominicains sont confrontés à des tempêtes saisonnières qui sont poussées sur près de 5 000 km par les alizés de l’Atlantique, depuis l’Afrique de l’Ouest (terres d’où la plupart des ancêtres des insulaires sont originaires, victimes de la traite) vers les Caraïbes. Ce qui s’en dégage est une éthique de la survie face aux catastrophes historiquement liée à un autre type de survie : celui de la survie aux désastreuses conditions du système plantationnaire, apportées aux Antilles par les Européens dans le sillage de ces mêmes alizés.
Dans ce qui suit, j’esquisse une éthique et une pratique de la survie à partir d’exemples tirés d’archives, de récits ethnographiques et d’histoires orales recueillies dans le cadre du projet « Surviving Storms ». De ce projet, je fais émerger survival plots (scénarios de survie), un concept d’organisation qui donne son nom à une pratique de survie que j’ai identifiée. Ce concept renvoie à la narration, aux schémas quotidiens de création de mondes et aux actes de rébellion qui rendent la vie d’après l’ouragan et la vie de planteur vivable aux Antilles. Ces survival plots évoquent un art caribéen de la survie, basé sur le lieu, cosmologiquement fondé et autonome. Ci-après, je passe en revue les nombreuses significations du mot anglais plot (lieu ; parcelle de terrain ; histoire ; intrigue) et du verbe to plot (créer un lieu ; raconter des histoires ; schématiser ; planifier) pour montrer comment chacune d’entre elles porte la trace de survivances dominicaines. Pour commencer, je propose trois scénarios qui illustrent cette polysémie.
Scénario I – vers un lieu plus sûr
Le 18 septembre 2017, l’ouragan Maria a apporté des torrents de
pluie, des vents violents et des vagues déferlantes à la
Dominique. Quatre ans plus tard, une mère et un père sont assis
sur le pas de leur porteBien qu’une vidéo de cette interview soit dans le
domaine public, j’ai volontairement anonymisé toutes les parties
afin de protéger l’identité des parents et éviter qu’ils n’aient
par trop le sentiment de revivre leur traumatisme si longtemps
après la sortie de cette vidéo de 2021.
. La rivière se jette sous un pont près de leur
maison au bord de la baie, se frayant un chemin vers la mer des
Caraïbes. L’ouragan s’apprête à causer de la peine et du chagrin à
ce père et cette mère. Cette nuit-là, en effet, la rivière fait
rage, charriant des troncs d’arbres et des branchages sur son
passage. Elle recouvre les routes et emporte les véhicules. Des
débris s’accumulent sous le pont et, n’ayant nulle part où passer,
la rivière sort alors de son lit et pénètre dans leur maison. Avec
leurs enfants, ils se précipitent dehors et à l’étage, pour se
mettre en sécurité. Mais dans le tumulte, deux de leurs enfants
sont emportés par les eaux de crue.
Quatre ans plus tard, en 2021, les médias et les ONG ont depuis longtemps quitté la Dominique. Une journaliste citoyenne qui s’est fait connaitre pour ses études de terrain sur la vie post-Maria rend visite à cette mère et ce père pour savoir comment ils se sentent durant la saison des ouragans. Interrogée sur son état, la mère répond :
Aujourd’hui, surtout, c’est pas facile. Parce que j’en ai perdu deux… juste ici. . . . Alors, c’est assez difficile. Mais je fais de mon mieux pour ne pas revivre ce triste épisode encore et encore, vu que je vis toujours au même endroit. Il faut aller de l’avant. On a d’autres enfants, donc, il faut passer à autre chose. D’une façon ou d’une autre.
Les deux parents ont été blessés en essayant de sauver leurs enfants. La famille vit toujours au même endroit. Ils revivent le traumatisme de cette nuit-là, chaque fois que le tonnerre frappe, que la pluie fait trembler leur toit ou que la rivière « roule » (faisant crisser de grosses pierres de dans son lit). « Certains de mes enfants ne dorment pas », dit-elle au journaliste, « comme si nous revivions la même chose. »
Au début de la saison 2021, le père a coupé les épaisses et hautes herbes à éléphant sous le pont afin d’éviter tant que possible, que les débris ne s’accumulent dans l’embouchure de la rivière et que leur cour soit inondée. « En ce moment, la rivière est un endroit dangereux, donc il faut juste qu’on puisse sortir de là », dit-il au journaliste, conscient que le mois de septembre (tout comme le mois d’août) est le mois le plus actif de la saison des ouragans.
En fin de compte, ce qu’ils espèrent, c’est us’assoitn lopin de terre où ils pourraient vivre, construire et grandir en sécurité. « On n’a pas besoin d’une maison », commence-t-il,
ça veut pas dire qu’on veut pas de maison, vous comprenez. Mais, pour moi et ma famille, pour s’en sortir, je me dis, un bout de terrain à cultiver pour moi, et construire une maison pour réconforter ma famille. Alors, je l’imagine ! On s’assoit ensemble, on décide de la façon dont on va construire notre maison, et on fait ce qu’on a à faire, en famille. . .
Le père travaille dans le bâtiment, la mère est artisan et s’occupe de ses enfants à temps plein. Sans économies pour acheter des terres et sans emploi stable pour obtenir une hypothèque, ils espèrent que le gouvernement ou qu’un propriétaire foncier les aidera. Cependant, sans la garantie d’une aide extérieure, ils font de leur mieux pour se soutenir mutuellement, assurer la solidité de leur foyer et prier la providence : « on fait juste ce qu’on peut de notre côté, jusqu’à ce que Dieu le Père fasse quelque chose pour nous ».
En réécoutant l’interview sur le réseau social du journaliste,
j’entends le père dire quelque chose qui fait écho à mes pensées :
« Quatre ans plus tard ! Quatre ans plus tard, on est là, à faire
la même chose… essayer de partir/vivre . . On essaie, vous
comprenez, on essaie de partir/vivre ». Tels qu’on les prononce en
anglais de la DominiqueUn mésolecte quotidien dans l’intersystème
linguistique complexe de l’île, avec son vocabulaire anglais et sa
syntaxe afro-créole, ponctué de phrases en kwéyòl
francophone.
, ces deux verbes anglais, live et
leave, sont des homonymes - ils sonnent presque
identiques. Ainsi, partir (leave) et s’installer sur une
terre plus sûre laisse également espérer une vie plus sûre, celle
de vivre (live) en dépit des tempêtes à venir.
Scénario II – Le voyage de Jenny
Dans les documents d’archives documentant les procès de marrons
de la Dominique (1813–1814)Une histoire recueillie lors de travaux
antérieurs dans le cadre du projet « Surviving Storms », auxquels
deux stagiaires ont participé, un Dominicain (Kaila-Ann Guiste) et
un Britannique (Anouk Whiting-Ferrolho) avec pour mission de
parcourir les archives nationales de chaque pays et les documents
de source secondaire disponibles, afin de collecter des données
historiques sur les tempêtes et leurs survivants. L’histoire de
Jenny est tirée de la collecte par Patullo de documents de source
primaire extraits des procès de Marrons de la Dominique (1813–14),
et conservés aux Archives nationales britanniques. Polly Pattullo,
Your Time Is Done Now: The Maroon Trials of Dominica,
1813–1814, Londres, Trafalgar, Papillote Press, 2015.
, il est fait référence à une femme connue seulement
sous le nom de Jenny, qui avait été réduite en esclavage dans la
plantation sucrière de Hillsborough (l’un des domaines anglais les
plus grands, à mi-chemin de la côte ouest de la Dominique, où
régnait la plus grande brutalité). Durant la saison des ouragans,
en 1813, Jenny se blesse à la jambe. Elle reçoit alors un
laissez-passer du directeur de la plantation et entreprend une
marche de treize kilomètres vers le sud pour recevoir des soins
dans la capitale, à Roseau.
Coup du destin, dès son arrivée en ville, un terrible ouragan frappe la Dominique.
En réalité, ce sont deux ouragans qui touchent terre cet
été-là : l ’« ouragan écrasant » du 28 juillet, comme le désignera
le gouverneur de l’époque, et le « déluge destructeur »Patullo, Your Time Is Done Now,
p. 115.
du 25 août, près d’un mois plus tard, un ouragan de
pluies torrentielles qui « a balayé les débris de la catastrophe
précédente, entraînant des glissements de terrain, obstruant les
rivières et provoquant des inondations généralisées »Lennox Honychurch, In the Forests of Freedom:
The Fighting Maroons of Dominica, London and Trafalgar,
Papillote Press, 2017, p. 171.
. Les archives n’indiquent pas à quelle tempête
Jenny s’est trouvée confrontée à Roseau, mais quoi qu’il en soit,
elle s’est trouvée emportée dans la mêlée qui a momentanément
bouleversé cette petite société de plantation. C’est là qu’elle
goûte à une liberté temporaire. D’après sa déclaration,
immédiatement après l’ouragan, et dans l’incapacité de recevoir un
traitement en ville, Jenny repart vers le nord, à Hillsborough,
pour faire renouveler son laissez-passer, avant de revenir
rapidement à Roseau pour se faire soigner. En chemin, cependant,
elle rencontre un homme qui lui propose de l’emmener dans la
colonie orientale de Castle Bruce (accessible par l’intérieur
montagneux) pour enfin « soigner sa jambe »Patullo, Your Time Is Done Now,
p. 75–76. Peut-être avait-il des connaissances en médecine locale
« de brousse », ou les pouvoirs spirituels d’un Gardé
Zaffé (« devin des affaires », homme obeah/travailleur
spirituel), qui lui permettraient de guérir sa jambe.
. Mais Jenny affirme qu’il l’a emmenée dans les
hautes mornes de la dense forêt tropicale du centre de la
Dominique. Là, elle demeurera plusieurs mois dans un camp marron,
parmi ses semblables, des femmes, des hommes et des enfants qui
avaient créé une communauté pour échapper à l’esclavage.
Finalement, Jenny est capturée lorsqu’un groupe de gardes forestiers (des esclaves à qui l’on avait promis la liberté s’ils tuaient des chefs marrons), de guides (des esclaves qui connaissaient les forêts) et de pionniers (des planteurs) qui cherchaient des marrons, repèrent un garçon récoltant des ignames sauvages à la lisière du camp. Le garçon donne l’alerte, mais est capturé en même temps que Jenny, plusieurs enfants et des femmes du camp. D’autres parviennent à s’échapper dans la nature. Chacune des personnes capturées sera par la suite traînée devant le simulacre de tribunal du gouverneur sanguinaire Ainslie, qui mena une guerre génocidaire contre les marrons de la Dominique (1813-1814). Tous les captifs seront « jugés », généralement par une commission militaire, sans jury ni représentant de la défense. Beaucoup seront condamnés à mort. Jenny en réchappe vivante, mais est vite renvoyée à Hillsborough, à la servitude, et à la punition quelle qu’elle ne manquerait pas de recevoir, mettant ainsi brutalement fin à son courageux voyage dans les forêts de la liberté. Le tumulte de l’ouragan et la bravoure de Jenny lui auront toutefois fourni une occasion de saisir l’instant, de refuser la captivité et de tracer son chemin vers le refuge des montagnes de Waitikubuli.
Scénario III – planification et plantation
« Je suis une infirmière à la retraite mais toujours une
agricultrice », déclare Judith en souriant, son visage se
détachant sur fond d’un opulent jardin qui s’étend en pente douce
vers la côte atlantique nord-est de la Dominique. Elle discute
avec deux adolescentes d’un groupe local de défense des droits des
filles qui se sont lancés dans un projet d’histoire orale auprès
des agricultrices de leur régionEn collaboration avec la Fondation « I Have a
Right » ((https://ihavearight.org)), le travail de
recherche sur l’histoire orale des agricultrices de la Dominique
fait partie du projet « Surviving Storms » et est dirigé par la
sociologue dominicaine Cecilia Green ((https://survivingstorms.com/tag/farmers/).
. L’infirmière Judith, comme on l’appelle
respectueusement dans sa communauté, aujourd’hui âgée de 63 ans,
raconte ses souvenirs d’agricultrice, d’infirmière et de mère
accumulés tout au long de sa vie. Née et élevée dans le village
agricole de Calibishie, sa biographie mêle différentes écologies
du soin : l’entretien continu de la vie végétale, animale et
humaine. Tianna interviewe Judith, tandis que Sydney filme leur
conversation, posant de temps en temps des questions. Ils
s’intéressent à l’impact des ouragans sur les cultures de Judith
et des autres membres de leur collectif d’agricultrices (le
Mouvement des femmes agricultrices du nord-est). Ils souhaitent
également savoir comment elle envisage l’avenir de l’agriculture
pour les femmes des Caraïbes dans un contexte de réchauffement
climatique.
« Pour les agriculteurs, c’est parfois une grande perte »,
déclare-t-elle, citant l’intensification des sécheresses pendant
la ka wem (la saison sèche, en avril-mai) et les
tempêtes plus fortes et moins prévisibles pendant la saison des
ouragans qui suit (de juin à novembre), preuves de la réalité du
changement climatique. Elle parle des pluies qui emportent les
cultures, provoquent des glissements de terrain qui détruisent les
jardins potagers et, dans le cas de l’ouragan Maria, de
catégorie 5, rasent les forêts et les fermes de l’île. Après
Maria, elle se souvient : « le toit de la maison s’est envolé
[...], tout était sens dessus dessous ». Et comme tant de
Dominicains qui vivent dans des maisons en béton à deux étages et
qui ont perdu leur toit en bois à cause de la tempête, Judith a dû
condamner l’étage supérieur et vivre au rez-de-chaussée pendant un
an, jusqu’à ce que son toit soit réparé. Quant à son jardin - où
elle cultive des tubercules (patates douces, taro, malanga,
ignames plantains, figues vertes/bananes et manioc), des
concombres, des avocats, de la goyave, des fruits à pain et
d’autres arbres - elle explique qu’il a été presque entièrement
détruit. « Je ne veux pas calculer les pertes !Judith se refuse ici à évaluer grossièrement le
coût de la catastrophe. La perte est immense, tangible et
sensible. Et sans assurance agricole vers laquelle se retourner,
chiffrer précisément ce qu’elle savait déjà avoir perdu aurait été
douloureux, mais n’y aurait rien changé.
»
Et pourtant, deux jours après l’ouragan, elle déclare à Tiana : « J’ai dû tout ramasser. » Pas encore retraitée, l’infirmière Judith a repris son travail. « Mon dispensaire était à l’arrière de mon véhicule. » Sa jeep s’est transformée en clinique mobile d’où elle a administré des médicaments, pansé des blessures et fait des injections (« me lever la nuit dans le noir … pour faire des injections, ici même, chez moi ! »). Mais durant tout ce temps, comme depuis le début de sa carrière d’infirmière, 35 ans auparavant, « ma petite parcelle cultivée » - son jardin potager, situé sur une crête à quelques minutes en voiture de chez elle - n’était jamais loin de ses pensées.
Cette parcelle et son jardin ont aidé Judith à « soulager le
budget de sa famille » et à répondre aux besoins de sa famille
tout au long de sa vie professionnelleIl s’agit d’un schéma courant parmi les petits
exploitants dominicains (notoirement décrit par Trouillot), que
leur parcelle vivrière protège contre les aléas imprévisibles des
monocultures d’exportation. Ayant grandi avant le déclin de la
banane (de la fin des années 1990 au début des années 2000), à
l’époque où Calibishie était un « pays bananier », on pourrait
décrire Judith comme une « enfant de la banane » dont le travail à
la ferme a contribué à financer l’éducation et favoriser sa
mobilité sociale pour lui permettre de devenir infirmière (bien
qu’elle continue de compter sur l’agriculture pour compléter son
salaire). Voir Michel-Rolph Trouillot, Peasants and Capital:
Dominica in the World Economy (Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 1988).
. Ce droit avait été âprement gagné par ses ancêtres
après l’émancipation : accéder à la terre, contrôler leur travail
et donc assurer leur subsistanceMichel‐Rolph Trouillot, “Discourses of Rule and
the Acknowledgment of the Peasantry in Dominica, WI, 1838–1928,”
American Ethnologist 16, no. 4 (1989): 704–18;
Honychurch, In the Forests of Freedom, 204.
. Et au moment où le besoin était plus grand, comme
au lendemain d’une tempête, elle est retournée à la terre pour
assurer la survie de sa famille.
« Quand tout le monde pleurait et courait partout pour trouver de la tôle » pour réparer son toit, raconte-t-elle aux filles, qui écoutent attentivement, son fils et elle « se sont juste assis et se sont dit : “ce qu’il nous faut pour trouver une solution…c’est de retourner à la ferme ». Ils ont recruté des gens du village pour les aider à couper les arbres et les branches abattues au coutelas et à la tronçonneuse, et à déblayer les débris éparpillés à la main. Ils ont commencé à replanter des tubercules. « On a récupéré les [outils] qu’on avait à disposition, et on a pu se remettre au travail [...] et maintenir notre ferme en état. C’était très dur, mais on l’a fait. » Dans sa maison, elle a récupéré le chauffe-eau solaire de la douche, que les vents de Maria avaient soulevé du toit et précipité dans la cour, les gouttières en plastique arrachées, et sa machine à laver, qui avait été en quelque sorte emportée par les eaux depuis son porche jusque dans la vallée en contrebas, et elle les a remplis de « boue ». Dans ces récipients de fortune, elle a fait pousser de la laitue, de la ciboule, des piments doux et du persil, qu’elle a ensuite partagés avec ses voisins, vendus et utilisés aussi elle-même pour cuisiner. Ainsi, au cours des jours et des mois difficiles qui ont suivi le passage de Maria, Judith est retournée à sa terre et à un art concret de la subsistance qu’elle avait cultivé tout au long de sa vie.
J’appelle survival plots (scénarios de
survie), ces façons de raconter, de maintenir, de
sécuriser et de (re)penser la vie dans le sillage de l’ouragan. Je
présente trois types de plots qui se recoupent, selon les
signification de ce terme en anglais : parcelle de terrain,
stratagème, ou plan. Tout d’abord, j’évoque les parents endeuillés
qui vivent dans une zone dangereuse où mer et rivière se
rencontrent. Des parents à la recherche d’une parcelle de terrain
vers les hauteurs, d’un lieu où construire une maison familiale,
pour un nouveau départ. Ensuite, le voyage de Jenny, femme
esclave, qui fuit une plantation en plein tourbillon d’un ouragan
du xixe siècle. Jenny
trace sa voie avec assurance vers une liberté éphémère dans
l’intérieur forestier de la Dominique. Enfin, le retour rapide
d’une infirmière agricultrice vers son jardin à flanc de colline
et sa cour, qui plante des légumes et des aromates pour assurer la
subsistance de sa famille à la suite d’un ouragan qui a endommagé
sa maison et ruiné ses récoltes. En désignant ces divers moyens
d’assurer sa survie face aux ouragans par l’expression
survival plots, je suggère qu’il existe un lien puissant,
voire cosmologique, entre ces modèles de survie caribéensKamau Brathwaite suggère d’utiliser la cosmologie
pour interroger les courants culturels, spirituels et historiques
sous-jacents et les racines qui animent et ancrent les espaces de
vie des Caraïbes. Kamau Brathwaite, « Note(s) on Caribbean
Cosmology, » River City 16, no. 2, 1996, p. 1–17. Ma
réflexion sur la survie en lien avec la cosmologie témoigne
également de la conception nord-américaine autochtone de la
« survie » de Vizenor : en tant qu’ « aventures de l’imaginaire »,
« histoires de survie » et « visions individuelles »
cosmologiquement riches qui contribuent à soutenir et reconstruire
les mondes autochtones en pleine catastrophe coloniale. Gerald
Robert Vizenor. Manifest Manners: Narratives on Postindian
Survivance, Lincoln, University of Nebraska Press, 1999,
p. 168.
. Je propose alors le survival plotting
(stratégie de survie) comme cadre d’exploration, issu de la pensée
et de l’expérience caribéenne, afin de chercher à identifier les
courants culturels profonds qui ont permis aux peuples de
l’archipel de surmonter des catastrophes récurrentes. À la
Dominique, cette terre accidentée et indomptable de mes ancêtres
maternels, je tente de déterminer comment une pratique de survie
populaire a émergé et permis aux habitants noirs et autochtones de
l’île de traverser les tempêtes passées, et leur permettra
d’affronter celles qui ne manqueront pas de se produire à
l’avenir.
Les trois scénarios esquissés ci-dessus ont été mises en lumière au cours du projet « Surviving Storms » (2019–23) qui visait à comprendre, documenter et partager les modèles dominicains de survie aux ouragans avec les publics locaux, régionaux et diasporiques. Le projet était destiné au public, multimodal (son, visuel, cartographique) et transdisciplinaire (au croisement de la sociologie, de l’anthropologie, de l’architecture, de l’art, de l’histoire et des sciences de la Terre).
Nous avons obtenu un financement du Global Challenges Research Fund du gouvernement britannique, qui utilise cette aide internationale pour financer des recherches visant à soutenir les objectifs de développement des Nations Unies. Il s’agissait pour nous de consacrer cette « aide », souvent présentée comme un don de bienfaisance, à une démarche réparatrice dans une ancienne colonie britannique. Depuis la Grande-Bretagne - d’abord à la Goldsmiths University dans le sud-est de Londres, puis à Bristol ; deux endroits qui se sont enrichis et industrialisés grâce au sucre et à la traite dans les Antilles - nous avons étudié le rôle qu’un pays à fortes émissions tel que la Grande-Bretagne, qui a historiquement placé une population asservie sur le chemin des ouragans, aujourd’hui intensifiés par le réchauffement climatique, doit jouer dans le soutien à la recherche en faveur de la survie et de la réparation des Caraïbes. Si l’on considère la portée ce projet, il devient évident que ce travail met en lumière tout un ensemble de pratiques et d’expériences précieuses, mais propose également une méthode de recherche sur les catastrophes axée sur la sensibilité sociale et environnementale. Une forme d’étude sociale orientée vers la co-recherche de terrain, attentive à l’écologie et au lieu.
Dans la suite de cet article, j’entends (a) examiner la relation entre l’ouragan et la plantation, la créativité des modes de survie née de la convergence avec les catastrophes ; (b) développer l’idée du plot en tant que base théorique pour appréhender ces modes de survie ; et (c) conclure par une considération provisoire sur la signification planétaire de toutes ces stratégies (plotting).
Mais d’abord, je vais brièvement situer la Dominique et tenter d’exposer mon analyse en termes historiques et topographiques.
Waitikubuli. Présentation préliminaire
Waitikubuli (Dominique) est la dernière île des Caraïbes à
avoir été colonisée par une puissance européenne. Du fait de sa
topographie montagneuse, de la densité de ses forêts, de ses sols
volcaniques sujets aux glissements de terrain et de ses nombreuses
rivières régulièrement inondées par de fortes pluies, le paysage
« récalcitrant » de l’île a résisté à la prolifération de grandes
plantationsCecilia Green, « A Recalcitrant Plantation
Colony: Dominica, 1880–1946, » New West Indian Guide 73,
nos. 3–4, 1999, p. 43–71.
. Entre les xve et xviie siècles, alors que
l’Europe développe à grand train ses plantations dans la région,
Waitikibuli devient une forteresse écologique depuis laquelle les
Amérindiens, fuyant d’autres îles, résistent à l’incursion
européenneLennox Honychurch, The Dominica Story: A
History of the Island, 3e ed., Londres, MacMillan,
1995.
. De même, c’est à Waitikibuli que s’installent les
marrons et les réfugiés fuyant l’esclavage des îles voisines de la
Martinique et de la Guadeloupe, ainsi qu’une foule de bûcherons,
de missionnaires et de petits planteurs français. C’est de ce
monde des plantations qu’est issue cette société créolisante. Ces
premiers Dominicains (car elle s’appelle dès lors la Dominique ou
Domnik, en kweyol) ont survécu grâce à la terre et à la mer, et
n’ont pas encore mis en place cette gouvernance brutale qui aura
pour effet d’éradiquer les cosmologies africaines, indigènes et
européennes mineures et tout ce qui en aurait découlé.
Il s’établit là un rapport au paysage et un esprit d’autonomie
que la diffusion de l’esclavage à petite échelle dans les
plantations françaises à partir du début des années 1700,
l’arpentage massif des terres par les Britanniques et
l’établissement d’une colonie de plantation à partir des années
1760 ne parviendront pas à effacer. L’abondance des terres permet
aux peuples réduits en esclavage de cultiver de manière
indépendante leurs parcelles vivrières : des parcelles de terre à
faible rendement et escarpées à la lisière de la plantation, où
ces « proto-paysans » cultivent de la nourriture (aux horaires
autorisés) pour leur propre subsistance et pour vendre localement.
Ces activités économiques (culture et commercialisation) pouvaient
offrir une certaine autosuffisance économique dans le contexte
d’exploitation brutale que constituait l’esclavage. De même,
l’abondance de pics escarpés et de hautes crêtes maintenait la
possibilité d’une « fuite vers les montagnes » pour les Kalinagos
qui résistaient à l’expansionnisme des colons ou, pour les
esclaves africains et créoles qui refusaient la servitude, le
choix de fuir vers les camps de marrons au milieu de la végétation
dense des hauteurs de l’îleTrouillot, Peasants and Capital,
p. 28.
.
Ces expériences de vie en lien avec les éléments, pas toujours
associées aux champs les plus répressifs de la vie quotidienne -
notamment la possibilité d’exprimer des pratiques rituelles et
spirituelles afro-créoles (qui seront interdites bien plus tard
par les Britanniques, à la fin du XVIIIe siècle)Danielle N. Boaz, « Obeah, Vagrancy, and the
Boundaries of Religious Freedom », Journal of Law and
Religion 32, no. 3, 2017, p. 429.
- ont sans doute ouvert la voie au développement
des fondements cosmologiques modernes de la Dominique. Et ce,
d’autant plus que cela s’inscrivait dans un context de contacts et
de collaboration plus ou moins proches avec les mondes vécus
(lifeworlds) des habitants Kalinago de la Dominique, à
qui l’île avait été laissée ; d’abord de facto, puis
de jure en vertu du traité anglo-français
d’Aix-la-Chapelle en 1748 (c’est-à-dire jusqu’à ce que les
Britanniques colonisent l’île 15 ans plus tard). Les activités
quotidiennes nécessaires au maintien de la vie - l’agriculture, la
pêche, le commerce inter-îles, la construction de maisons et de
bateaux, et la coupe du bois - exigent une connaissance du climat,
de la mer, des plantes et des sols.
La connaissance qu’avaient les populations kalinago-afro-créoles des modèles planétaires s’est peu à peu répandue : les cycles des saisons et de la lune croissante et décroissante ; comment naviguer sur l’eau en bateau en observant les courants marins, les vents et les étoiles ; suivre et chasser les animaux marins et de la forêt ; anticiper le temps en observant le ciel et en percevant l’atmosphère ; interpréter le comportement des rivières lorsqu’arrivent les fortes pluies. Toutes ces connaissances ont permis aux populations d’assurer leur subsistance et d’établir des relations respectueuses de l’environnement de l’île elle-même.
L’historien dominicain Lennox Honychurch, s’appuyant sur les
travaux de l’historien haïtien Jean Casimir, déduit des traces
actuelles de cette histoire que la Dominique, contrairement à ses
voisins, « montre les effets non pas tant d’une société
plantationnaire que d’une société marron », ajoutant qu’« un
système de plantations tardif et peu florissant [.…] a engendré
une société moderne moins colonisée et donc moins régimentée et
plus ouverte »Honychurch, Forests of Freedom, 1.
. Des liens cosmologiques profonds avec la terre, la
mer et le ciel se sont formés dans ce monde, permettant aux
habitants de l’île de maintenir la vie, paisiblement et malgré les
difficultés. Cet esprit s’est perpétué dans le projet de société
de plantations britannique (1763, au milieu du XXe siècle), dans
l’établissement par les Kalinagos d’un territoire semi-autonome
(1903), dans les philosophies naturalistes de Dreads, dans les
années 1970, qui, rejetant un « système babylonien » néocolonial
qui dominait la société dominicaine du xxe siècle, recherchent la
liberté (comme leurs prédécesseurs marrons) dans le « Zion »
montagneux (jardins forestiers)Ibid., p. 206–07.
. Cet esprit se poursuit dans la société paysanne
post-émancipation plus vaste qui se dessine lorsque les ouvriers,
ayant quitté les domaines de leurs anciens ravisseurs, développent
une tradition de petites exploitations agricoles à flanc de
colline et un attachement à la « terre familiale » qui persistent
jusqu’à nos jours. Cet ensemble de modèles font de la Dominique,
avec toutes ses importations, l’une des îles des Caraïbes les plus
sûres sur le plan alimentaire, avec l’une des distributions de
propriété foncière les plus démocratiques de la régionLennox Honychurch, « Slave Valleys, Peasant
Ridges: Topography, Colour and Land Settlement on Dominica »,
Proceedings of the University of the West Indies Dominica
Country Conference, Roseau, Dominica, 2001, https://www.open.uwi.edu/sites/default/files/bnccde/dominica/conference/papers/Honychurch.html.
.
Ce sentiment de sécurité qu’offre la terre a permis à la
population de surmonter les nombreuses crises économiques qui ont
frappé les côtes de l’île. Les petites plantations et les
exploitations familiales de la Dominique sont depuis longtemps
vulnérables aux chocs extérieurs. Le café, le cacao, le sucre, les
agrumes et les bananes : tous sont orientés vers des marchés
métropolitains éloignés, et ont connu des cycles d’expansion et de
récession. Cependant, durant toute cette période, et malgré le
déclin de la banane au tournant du millénaire, les agriculteurs
qui cultivaient pour les marchés locaux, régionaux et
internationaux continuaient de le faire car ils savaient qu’ils
pourraient toujours « manger leur figue », comme le
déclara un jour l’un des interlocuteurs de l’anthropologue haïtien
Michel-Rolph Trouillot à propos de la valeur d’usage des bananes
sous leur forme verte de féculentTrouillot, Peasants and Capital,
135.
. Cet aliment de base était souvent utilisé dans les
moments difficiles, lorsqu’il n’y avait pas de débouché à
l’exportation sous sa forme jaune. La figue verte, ce
fruit produit en abondance, symbolise l’éventail des cultures de
subsistance destinées à la consommation des ménages qui, à côté
des cultures de rapport, constitue la sécurité de base qu’apporte
la terre. Aujourd’hui, en dehors de ceux qui sont cultivateurs à
plein temps, chaque famille dominicaine compte une ou plusieurs
personnes qui travaillent dans une arrière-cour ou un jardin à
flanc de colline pour répondre aux besoins alimentaires du foyer
ou le compléter. Avec des salaires moyens bas et des prix
alimentaires relativement élevés, les familles cultivent souvent à
la fois des cultures de subsistance et des cultures de rapport,
cumulées avec des emplois professionnels, un travail saisonnier à
l’étranger, une pension, un métier ou un travail journalier. Ce
modèle courant de changement d’emploi favorise la sécurité
économique et protège contre la précarité« Flexibilité professionnelle » : « les gens ont
tendance à saisir les opportunités de gagner de l’argent au fur et
à mesure qu’elles se présentent. », Trouillot, Peasants and
Capital, p. 49.
. C’est pourquoi Apwe bodye se la te
(« Après Dieu, la terre ») représente la devise nationale. Ou,
selon une expression populaire, comme le chante l’agriculteur et
calypsonien Mighty Soul (de Marigot, au nord-est de la Dominique)
: « La terre suffit ». C’est en effet ce rapport à la terre (ainsi
qu’à la mer et à la forêt) qui a permis aux Dominicains de
« cultiver de manière créative un ensemble de priorités
écologiques » qui les ont aidés à surmonter de nombreuses
tempêtesMark Hauser, Mapping water in Dominica
(Washington: U Washington Press, 2021, p. 194, https://library.oapen.org/handle/20.500.12657/47757.
.
Ouragan. Plantation. Catastrophe
C’est par un assemblage créatif et vital de fragments culturels
que s’inaugure la vie moderne des CaraïbesDerek Walcott, The Antilles, New York,
Farrar, Straus & Giroux, 1992.
. Après les vents violents, qui annoncent une
catastrophe, vient la plantation.
Et cette impulsion créative à se reconstruire, toujours en lien avec la terre, s’est révélée déterminante pour survivre aux plantations, aux ouragans et à leurs conséquences. Permettez-moi d’exposer, puis de préciser comment ces scénarios de survie (survival plots) ont été utilisés à la Dominique.
Les Caribéens modernes sont nés des catastrophesJoyelle McSweeney, « Poetics, Revelations, and
Catastrophes: An Interview with Kamau Brathwaite », Rain
Taxi (2005), https://www.raintaxi.com/poetics-revelations-and-catastrophes-an-interview-with-kamau-brathwaite/.
. C’est particulièrement vrai pour les Taino, les
Arawak, les Kalinago et les populations africaines. Les origines
en sont nombreuses : l’arrivée de la caravelle de Colomb ; la
colonisation européenne, le génocide des indigènes (par la
maladie, la guerre, les massacres et la surcharge de travail) et
la dépossession des terres ; l’importation de la monoculture ;
l’enlèvement, le passage et la transplantation par les Européens
d’êtres humains africains pour travailler dans ces plantations ;
les abus de l’engagisme qui ont précédé et suivi l’esclavage. À
chaque récurrence le long de l’archipel, resurgissent des
souvenirs répétitifs de bouleversements et de cataclysmes mais
aussi de profondes survivances et recommencements - des schémas
collectifs de création de vie dans un contexte de fortes
pressions. Tout au long de l’histoire, des échos de catastrophe
réapparaissent et se répandent dans la région, tout comme les
bandes cycliques de l’ouragan, qui reviennent encore et encore.
Que ce soit du fait des tempêtes elles-mêmes, des éruptions
volcaniques ou des tremblements de terre (plus durement ressentis
par ceux qui vivent en zone dangereuse ou qui n’ont pas accès à un
habitat sûr) ou de l’agitation engendrée par la vision
impérialiste (occupations, crises des monocultures d’exportation,
dettes, contaminations industrielles et militaires, coups d’État
ou la violence spectaculaire et quotidienne de la vie
(néo)coloniale et (post)plantation), les catastrophes réitèrent
leur parcours à travers le passé et le présent de la région. La
stratégie de survie (survival plotting) concerne donc la
propension humaine à maintenir la vie en tirant parti, envers et
malgré tout, de ces événements. Construire un monde à la lisière
de la plantation, souvent contre vents et marées. Je m’intéresse
ici à la façon dont les populations de la mer des Caraïbes et
d’une supposée « petite île » de cette région construisent des
vies et vont de l’avant en défiant des lendemains incertains.
Cet ensemble de plantations autour duquel ces sociétés
expérimentales européennes d’extraction se sont organisées, à
partir du xvie siècle,
constitue la scène centrale d’un début de désastre. La plantation
représente un espace de « chosification »Concernant les regroupements de plantations, voir
Antonio Benítez Rojo et James Maraniss, « The Repeating Island »,
New England Review and Bread Loaf Quarterly 7, n° 4,
1985 ; concernant la « chosification », comme tentative de
transformer les êtres humains et le travail en objets du capital,
voir Aimé Césaire, Discourse on Colonialisme, trans. Joan
Pinkham, New York: Monthey Review, 2000 [1955]), p. 42 et Sylvia
Wynter, Black Metamorphosis: New Natives in a New World
(manuscrit non publié c. 1970, p. 49.
de l’humain, de déforestation et de perte de
biodiversité ; de terres et de travail volés ; de formes
démesurées de violence, de coercition et de dépendance forcée. Ce
que je cherche avant tout à comprendre, c’est la façon dont cette
machinerie des plantations, et toute cette catastrophe, ont été
déclenchés par le vent.
Les vents d’est soufflent en direction de l’ouest, à travers
l’Afrique, le vaste continent des débuts de l’humanité, tandis
qu’ils se déplacent vers la mer depuis les côtes du Sénégal, de la
Gambie et de la Guinée. Survolant les eaux, ces rafales sont
devenues connues sous le nom de vents alizés par les commerçants
et les cosmographes européens des xive et xve siècles, qui cherchaient à
cartographier le monde et se servir de leur pouvoir à des fins
commercialesFelipe Fernández‐Armesto, Pathfinders: A
Global History of Exploration,Oxford, Oxford University
Press, 2008, p. 164–65.
. Ces vents dominants ont propulsé les navires vers
l’ouest à l’ère de la voile, de l’exploration, du commerce et
enfin, des revendications territoriales. Ces vents d’est ont
poussé la caravelle de Christophe Colomb à travers l’Atlantique,
des îles Canaries vers une région que lui-même et d’autres
Européens, pensant avoir découvert un monde asiatique, dénommèrent
à tort Indes occidentales, les Caraïbes, donc (« terres
des Caribe » : appropriation abusive du nom donné par les
ennemis autochtones du peuple Kalinago, caribe, (« nation
dangereuse et nuisible »)Douglas Taylor, « Kinship and social structure of
the island Carib », Southwestern Journal of Anthropology
2, no. 2, 1946, p. 181.
, ou Antilles (de Antillia, « terre de
l’autre », un site imaginaire de la mythologie maritime
ibérique).
Lors de son deuxième voyage en 1493, ce sont ces mêmes vents
qui porteront la caravelle de Colomb, d’abord vers la Dominique,
« découvrant » de ce fait le chemin le plus direct à travers
l’Atlantique par la voileFernández-Armesto, Pathfinders.
.
Plus tard, le poète des Barbados Kamau Brathwaite
réinterprètera l’enlèvement, la traite et la transplantation des
esclaves en s’inspirant de la météorologie, et rebaptisera ces
vents les « vents esclavagistes ». Et pendant la saison des
ouragans, de juin à novembre, ces vents transportent souvent des
vagues de l’est, des perturbations météorologiques qui, en
quittant le continent ouest-africain, peuvent se transformer en
tempêtes saisonnières au contact des eaux chaudes de l’Atlantique,
près du Cap-Vert. Ces tempêtes continuent vers l’ouest,
s’organisant parfois en cyclones - tempêtes tropicales ou ouragans
- sur la route des Caraïbes. Inspiré par cette rencontre du vent
et de l’HommeJ’écris ici « Homme » avec une capitale pour
évoquer la théorisation de Wynter de l’Homme de la bourgeoisie
européenne post-Lumières en tant que genre surreprésenté de l’être
humain, qui émerge dans le sillage de ces voyages occidentaux et
de tout ce que ces voyages allaient entraîner à leur suite. Sylvia
Wynter, « Unsettling the coloniality of being/power/truth/freedom:
Towards the human, after man, its overrepresentation—An
argument, » CR: The New Centennial Review 3, no. 3, 2003,
p. 257–337.
, Brathwaite évoque l’esclave devenant « le travail
au bord de l’ouragan », porté par les mêmes vents qui mènent les
tempêtes vers les AntillesKamau Brathwaite, Roots, Ann Arbor: U of
Michigan Press, 1993, p. 261.
. Cette relation humaine et météorologique - cette
« commodité » mercantile - structure la naissance des Caraïbes
modernes et ébranle brusquement l’écologie capitaliste raciale du
mondeJ’affirme que « l’écologie capitaliste raciale »
est une analytique plus précise et anticoloniale que «
l’Anthropocène » désormais hégémonique. « L’écologie capitaliste
raciale » mêle des éléments de « l’écologie capitaliste mondiale »
de Jason Moore et du « Capitalocène racial » de Françoise Vergès.
Voir Jason W. Moore, « The Capitalocene, Part I: On the Nature and
Origins of our Ecological Crisis » The Journal of Peasant
Studies 44, no. 3, 2017, p. 594–630 ; Françoise Vergès,
« Racial Capitalocene » in Futures of Black Radicalism,
ed. Gaye Theresa Johnson and Alex Lubin, NY, Verso, 2017,
p. 72–82.
. La coalescence apporte un certain chaos - ouragan
et plantation - qui réorganise radicalement les mondes
antillais.
Le Plot, parcelle vivrière, éthique anti-plantation et pratique
La naissance des Caraïbes modernes étant marquée par la
convergence désastreuse entre ouragans et plantations, je propose
le plot - parcelle vivrière, éthique anti-plantation et
pratique – en tant qu’espace conceptuel regroupant ces différents
éléments. Comme le rappelle l’anthropologue Sidney Mintz, les
parcelles vivrières étaient des espaces ambivalents : du
pragmatisme de la part des planteurs (reproduire le système de la
plantation), approuvé du fait de la nécessité de nourrir la
main-d’œuvre (là où la disponibilité et le prix des aliments
importés étaient fluctuants ) ; et en même temps des espaces de «
résistance » pour les esclaves, en contrepoint d’une aliénation
des individus par rapport au fruit de leur travail, des espaces
d’une potentielle autonomie économique et spirituelleSydney Mintz, Caribbean Transformations,
New York: Columbia, University Press, 1989 [1974]), p. 132–33.
Voir aussi les critiques de la vision idéalisée de la parcelle
vivrière dans : Deborah Thomas, Political Life in the Wake of
the Plantation: Sovereignty, Witnessing, Repair, Durham, Duke
University Press, 2019, p. 8–9 ; Kaneesha Cherelle Parsard,
« Siphon, or What Was the Plot? Revisiting Sylvia Wynter’s “Novel
and History, Plot and Plantation”, » Representations,
162, no. 1 (2023, p. 56–64 ; et la mise en garde de McKittrick
contre une lecture de l’intrigue qui « célèbre hâtivement la
résistance subalterne » : Katherine McKittrick, Plantation
futures », Small Axe: A Caribbean Journal of Criticism
17, no. 3 (42), 2013, p. 10.
.
Dans un essai largement cité, la philosophe jamaïcaine Sylvia
Wynter élabore le « plot » en tant que concept
historico-philosophique. Wynter identifie les tensions entre le
système plantationnaire, « un système détenu et dominé par des
forces extérieures », et « ce que nous appellerons le système des
parcelles, le système indigène et autochtone » des peuples
afro-caribéensSylvia Wynter, “Novel and History, Plot and
Plantation,” Savacou, no. 51 (1971). Voir aussi
l’argument de Sidney Mintz selon lequel la parcelle est
« l’antithèse idéale de la plantation », une agriculture à petite
échelle et autosuffisante (ou mieux, de l’horticulture). Mintz,
Caribbean Transformations, p. 132. En effet, la plupart
des fermes dominicaines sont aujourd’hui appelées « jardin » ou
« Sion » (en référence à l’Eden biblique et au Mont Sion) en
raison de leur situation à flanc de haute montagne, de leur beauté
et de la promesse qu’elles incarnent en contrepoint de la
plantation.
. C’est sur la base de cet espace que les mondes
caribéens seront repensés en termes afro-caribéens. Car ici,
insiste Wynter, « la terre est restée la Terre », et non une
propriété ; et la justice n’était ni abstraite ni définie par les
priorités des planteurs (« les droits de propriété »), mais
s’intéressait « aux besoins des individus qui composent la
communauté »Wynter, « Novel and History, Plot and
Plantation, » p. 96.
. Comme elle l’explique dans son manuscrit inédit,
Black Metamorphosis :
La parcelle était un espace d’évasion de l’esclave par rapport à la plantation. C’était un domaine d’expérience qui réinventait et donc perpétuait une vision alternative du monde, une conscience alternative à celle de la plantation. Cette vision du monde a été marginalisée par la plantation sans pour autant disparaître.Wynter, Black Metamorphosis, p. 53.
Après quelques 30 années de profonde réflexion, en 2000, elle ajoute que cette conscience persiste au xxie siècle :
Par ce lopin de terre, cette parcelle sur laquelle l’esclave cultivait de la nourriture pour sa subsistance, la conception millénaire de l’humain s’est trouvée transposée à l’HommeVoir note 31.
. . . Et c’est de cette parcelle qu’émerge le nouvel humanisme de notre époque, désormais planétaireWynter in David Scott, « The re-enchantment of humanism: An interview with Sylvia Wynter, » Small Axe: A Caribbean Journal of Criticism 17, no. 8, 120, 2000, p. 135.
.
Une conscience autochtone, alternative, dans laquelle le terrain reste la terre/le sol/la té (par opposition à la propriété) et la justice sert les intérêts des êtres humains (par opposition au capital). La parcelle de Wynter est un espace de vie engendré par des histoires complexes et variées. Issu de la catastrophe moderne - la transplantation, l’expropriation et la dégradation impérialiste européenne - la parcelle de Wynter constitue une base solide pour raconter les mondes des Caraïbes et exprimer notre potentiel de régénération et de créativité en tant qu’espèce. C’est-à-dire, pour comprendre la création du monde humain malgré les effets catastrophiques de l’écologie capitaliste raciale.
Pour Brathwaite, le plot/ground/grounn recouvre
également des réalités afro-caribéennes autonomes, qui dépassent
la sujétion et les logiques des plantations (« chosification »,
calcul, etc.). Il s’agit de sites de pratique cosmologique
caribéenne : enfouir les cordons ombilicaux à la naissance ;
communier avec les ancêtres, les esprits, les dieux, la nature et
les uns avec les autres ; cultiver sa propre nourriture ; élaborer
des complots radicaux ou des révoltes ; et enterrer ceux qui
passent dans l’au-delà. Ce sont des sites édifiés collectivement,
dans lesquels les mondes peuvent être perçus d’une autre façon.
Des lieux (forêt, rivière, mer, ciel, entre autres) dans lesquels
et avec lesquels les peuples des Caraïbes entretiendraient, comme
le dit le poète martiniquais Édouard Glissant des années plus
tard, une « complicité relationnelle avec la nouvelle terre, la
mer et le cosmos »Édouard Glissant, « Creolisation and the
Americas, » Caribbean Quarterly 57, no. 1, 2011,
p. 12.
. Une lecture transversale de Wynter, Brathwaite et
Glissant m’amène à considérer la stratégie de survie (survival
plotting) comme le fruit de ce type de complicité
relationnelle avec la planète, face à une écologie capitaliste
raciale délétère. Compte-tenu de tout ce que nous savons sur
l’histoire de la Dominique, de son système plantationnaire tardif
et fragmentaire, des marrons qui ont étendu leurs parcelles
jusqu’à créer des campements forestiers, de la présence autonome
d’agriculteurs indigènes Kalinago et de ces paysans qui ont
travaillé dur pour avoir accès à la terre, on pourrait considérer
la Dominique elle-même comme une parcelle plutôt qu’un espace de
plantations.
Ainsi, le survival plotting regroupe et donne son nom
à une éthique de survie et à un ensemble de pratiques que j’ai pu
observer à la Dominique, en voyant les gens tourner la page,
reconstruire et recentrer leurs mondes avec inventivité suite aux
récentes tempêtes (ouragan Maria, 2017 ; tempête tropicale Erika,
2015 ; ouragan David, 1979). La poétesse dominicaine Celia
Sorhaindo, dont la collection Guabancex est une
méditation sur la capacité de Maria à bouleverser le monde,
appelle cela une « praxis d’ouragan »Celia A Sorhaindo, Guabancex (Trafalgar,
Dominica: Papillote Press, 2020).
. Guabancex est axé sur la texture vivante,
les ambivalences émotionnelles et les réponses spirituelles à la
tempête. Sorhaindo réfléchit attentivement à ce mot,
praxis - la théorie dans l’action vivante - comme une
alternative à la recherche orthodoxe sur les catastrophes, souvent
« coupée de la population » discutée, enveloppée d’un « langage
très académique, de statistiques cliniques et de chiffres » et
dépourvue d’un « élément humain de connexion ». En revanche,
affirme-t-elle,
j’ai délibérément utilisé le mot « praxis » : pour souligner [que] je ne voulais pas que cette représentation créative des expériences [d’ouragan] ne soit qu’un nouvel exercice académique abstrait et déconnecté. Je voulais donner à voir les expériences humaines quotidiennes complexes, diverses et nuancées de cette époque ; que j’avais également vécues [...] le mélange complexe d’émotions fait d’espoir, de résilience, de détresse et de désespoir [...] la réalité humaine [...] à laquelle, espérons-le, tout le monde pourrait s’identifier et « ressentir », et pas seulement intellectualiserAndy Caul, “An Interview with Celia Sorhaindo: Hurricane PraXis”, Acalabash Caribbean Poetry Portfolio, no. 14 (2021) https://acalabash.com/an-interview-with-celia-sorhaindo-hurricane-praxis/
.
De même, dans le cas du survival plotting, il s’agit de centrer l’expérience humaine ; de construire des pratiques de recherche reflétant des vies et des écologies réelles et complexes ; et d’élaborer des méthodes ouvertes et collaboratives. Dans cette optique, je propose quatre types de scénarios de survie.
1. Plot en tant que lieu ; parcelle
Plot (parcelle). Nom. Un petit bout de terre d’une forme définie.
La parcelle comme mode de survie basé sur le lieu. La parcelle
comme site, littéral ou imaginaire, que l’on connaît intimement.
Ici, on peut penser aux exemples cités en introduction, des
parents qui projettent de s’installer sur un terrain plus sûr et
plus élevé, ou à la sécurité offerte par le jardin potager de
l’infirmière Judith. Il se peut que des survies soient liées à la
connaissance d’un lieu, d’une caractéristique topographique ou
d’un espace de mémoire spécifique. Ainsi, une mère interrogée par
des étudiants-chercheurs du projet « Surviving Storms » sur son
expérience de l’ouragan Maria, s’est souvenue avoir donné l’alerte
en signalant que la rivière voisine était en crue. Elle avait
senti que la rivière allait bientôt inonder sa cour et sa maison,
non pas parce qu’elle pouvait entendre son bruit assourdissant
(elle grondait depuis des heures), ou parce qu’elle pouvait le
voir dans l’obscurité, mais parce qu’elle reconnaissait l’odeur de
la crue de la rivière, l’odeur de son bouillonnement. Elle s’est
immédiatement réfugiée avec ses enfants dans un endroit plus sûr,
leur sauvant sans doute la vie. La connaissance et la relation au
lieu (y compris la connaissance sensorielle) sont une dimension
essentielle de la pratique de survie face aux ouragans. Et
lorsqu’une violente tempête rend un lieu tristement
méconnaissable, la régénération d’un paysage peut également faire
partie du processus de réparation écologique et humaine. Lorsque
j’ai interrogé une de mes cousines, par exemple, une mère de deux
enfants qui vit dans le sud-ouest de la Dominique, elle m’a
raconté comment la régénération de l’île avait apaisé les journées
chaudes et poussiéreuses du nettoyage des débris après le passage
de Maria : « Ce sont tout d’abord les plantes autour de la maison
qui ont commencé à repousser. Les arbres près de la baie [...]
ceux qui étaient encore debout... leurs feuilles vertes ont
commencé à germer [...] un vert si vif ! [. . .] On dit que le
vert est la couleur de l’espoir »Cité dans Adom Philogene Heron, « Surviving Maria
from Dominica: Memory, Displacement and Bittersweet
Beginnings », Transforming Anthropology 26, no. 2, 2018,
p. 130.
. Elle a tiré son courage et sa force de son île qui
reverdissait.
La parcelle au sens d’une terre : et la survie grâce au sentiment, à la connaissance ou la régénération d’un lieu, nous renvoie à l’invocation par Glissant des mondes sociaux des Caraïbes établis en lien avec les écologies insulaires. Dans son poème intitulé « Pays rêvé, pays réel » (qui parle d’épreuves et de tempêtes en Martinique), Glissant souligne cette relation en convoquant cette notion de parcelle comme lieu/terre. Il invite sa communauté
À vivre le paysage avec passion…
À savoir ce qu’il cela représente en nous.
À transmettre cette connaissance précise à la terre.Édouard Glissant, « Pays rêvé, pays réel », dans Poetic Intention (New York: Nightboat, 2010), 228.
2. Plot en tant que récit ; évocation ; recentrage des mondes
Plot (scénario) Nom. Série d’événements dans un récit.
« Dans un monde en mouvement, les récits offrent un espace
cognitif où se situer et trouver du sens, un lieu pour continuer
d’être », écrit le philosophe et anthropologue Nigel Rapport,
évoquant le pouvoir social des histoires de nous ancrer dans des
mondes en constante évolutionNigel Rapport, « The Narrative as Fieldwork
Technique: Processual Ethnography for a World in Motion », dans
Vered Amit, ed., Constructing the Field, Londres,
Routledge, 2003, p. 79–103.
. Au milieu de la catastrophe, la narration offre
« la possibilité de tirer un peu de cohérence du chaos ; de
redessiner un sens du lieu au milieu de l’errance ; [et] une
méthode d’orientation » vers un avenir incertainPhilogene Heron, « Surviving Maria from
Dominica », p. 126.
. C’est particulièrement vrai des traditions orales
des Caraïbes, qui, comme nous le rappelle Wynter, sont issues de
logiques plantationnaires/coloniales qui considèrent les vies et
l’histoire insulaires comme des fictions : « écrites, dominées,
contrôlées par des forces extérieures » à elles-mêmesWynter, « Novel and History, Plot and
Plantation », p. 98.
. Dire le monde selon ses propres termes, alors,
apparaît « d’abord comme un acte de survie », écrit GlissantÉdouard Glissant, Poetics of Relation,
traduit par Betsy Wing, Ann Arbor: University of Michigan Press,
1997, p. 69.
. Par conséquent, la narration est avant tout un
acte de maîtrise de soi. Un mode d’orientation de la socialité.
Une pratique de « centrage ».Comme le soutient Baker, toute l’histoire moderne
de la Dominique est faite de tensions entre les tentatives de
centrer localement les mondes, ressources et significations
dominicaines et les ordres coloniaux/métropolitains externes qui
ont « périphérisé » la Dominique, apportant avec eux turbulences
et entropie sur l’île. Voir Patrick L. Baker, Centring the
Periphery: Chaos, Order and the Ethnohistory of Dominica,
Montréal, McGill University Press, 1994, p. 12–16.
Dire le monde selon ses propres termes contrecarre
le désastre des colonialités passées et présentes (ou ce que le
politologue martiniquais Malcom Ferdinand appelle la « tempête
coloniale »Malcom Ferdinand, Decolonial Ecology:
Thinking from the Caribbean World, Londres, Polity, 2021,
p. 65–74.
)- des récits de catastrophes présentés par les
gouverneurs coloniaux, les équipes de journalistes du Nord, les
ONG et les chercheurs qui arrivent dans le sillage de la
catastrophe avec des clichés et des scénarios pré-établis
(métaphores de guerre, scènes de désespoir légendées, nombre de
morts, privilège accordé au capital, indignation morale face au
« pillage » et ainsi de suite).
Les schémas narratifs, tantôt présentés sans détour, tantôt
évoqués de façon symbolique (sous forme de parabole obscure et
déguisée), permettent aux survivants de partager des expériences
humaines à la fois profondes et ordinaires d’un événement qui
bouleverse le monde. Ils ont pour fonction de vider ce qu’on a sur
le cœur, en apportant un sentiment de « réconfort »« Heartease » concerne la guérison, une sorte de
délivrance spirituelle et poétique du traumatisme, de la violence
ou de la sufferation quotidienne. » Voir Lorna Goodison,
Heartease, Londres, New Beacon, 1988.
. Et dans le même temps, un chemin convivial à
travers la catastrophe : vivre ensemble dans le désordre de la vie
post-catastrophe ; se connaître « en tant que partie et en tant
que foule, dans un inconnu qui ne terrifie pasGlissant, Poetics of Relation,
p. 9.
. » Il suffit de jeter un œil sur la liste des
calypsos dominicains les plus populaires sortis l’année suivant
une violente tempête (par exemple, en 2018, après Maria : De
Lootahs, King Dice ; Release Supplies, Sye ;
Relief, Jaydee ; Roofless, Sye ; My Country
Still Nice, Chris B ; Curfew Pass, Jaydee). Les
chansons qui délivrent des messages d’actualité, provocateurs,
résonnants et comiques sur les débris sociopolitiques de l’ouragan
sont les plus populaires (chantées à voix haute, entendues dans
les rues et à la radio dans les véhicules qui passentVoir « Carnival 2018 Calypsos », Dominica
News Online, 2018, https://dominicanewsonline.com/news/carnival-2018-calypsos ;
et sur le contexte régional, voir Joshua Jelly-Schapiro, « Listen
to the Storm Songs of the Caribbean », New York Times, 28
septembre, 2019, https://www.nytimes.com/2019/09/28/opinion/caribbean-hurricane-songs.html
. Ainsi, à travers des contes, des proverbes et des
paroles, l’ « homme [femme]-de-paroles »Pour citer l’étude classique de Roger Abrahams,
tout en reconnaissant la part des femmes dans la construction de
cette oralité. Roger Abrahams, The Man-of-Words in the West
Indies: Performance and the Emergence of Creole Culture,
Baltimore, JHU Press, 1983.
des Caraïbes devient un « djobbeur de
l’âme collective », une sorte de gardien, selon les termes de
Glissant. Le conteur aide à maintenir l’esprit communautaire. Et
pour Glissant, la survie, la subsistance et la tradition orale
coexistent dans un même monde de sensGlissant, Poetics of Relation,
p. 69.
. En effet, à la suite de Maria, sans électricité ni
Internet et avec peu de distractions extérieures, le partage
d’expériences, la pratique du kicksing off
(plaisanteries) et l’échange de souvenirs ont apporté un certain
soulagement psychique. Et, dans le temps plus long d’après la
tempête, comme le souligne Kaila, une étudiante-chercheuse qui a
interviewé d’autres survivants de Maria dans le cadre de
« Surviving Storms » : « Il est très utile de laisser les
Dominicains raconter leur propre histoire [pour] la gérer dans
leur tête et la laisser s’exprimer par la parole. J’ai
l’impression que tant qu’ils ne l’expriment pas pour eux-mêmes, ce
n’est pas pareil… »Cité dans Adom Philogene Heron and Schuyler
Esprit, « Pedagogies of Survival: Research, Disaster and Repair in
Dominica » in Ronald Cummings, Patricia Noxolo and Kevon Rhiney,
eds., The Routledge Reader in Caribbean Studies, Londres,
Routledge, à paraître.
3. Plot en tant qu’intrigue ; planification
Plot. Nom. Un secret, plan, projet élaboré.
Comment les projets de liberté peuvent-ils se murmurer face au
grondement de l’ouragan ? Comment les plans sont-ils conçus et
élaborés pour tenter d’assurer la sécurité, pendant ou après le
passage d’une tempête ? Pensons ici à Jenny qui a tenté d’échapper
à l’esclavage en improvisant un plan pour se libérer dans le chaos
d’un ouragan en 1813. Les archives historiques indiquent que le
marronnage (fuite d’esclaves) a sans doute augmenté avec l’arrivée
de tempêtes dévastatricesComme le soutient Vaz, en évoquant en exemple, la
tempête de 1813 qui a fourni à Jenny une occasion à Jenny de
s’échaper. Neil Vaz, « Dominica’s Neg Mawon: Maroonage, Diaspora,
and Trans-Atlantic Networks, 1763–1814 », thèse de doctorat,
Howard University, 2016, p. 190.
. Lorsque l’ordre d’une plantation est
temporairement bouleversé, ceux qui sont maintenus en esclavage
peuvent saisir l’occasion et, aidés en cela par la météorologie et
l’écologie humaine, rejoindre les hauts mornes en plus grand
nombre. Là où les plantations connaissaient des difficultés, où
les parcelles vivrières étaient détruites et les conditions de
travail et de vie se détérioraient, les esclaves entraient plus
étroitement et clandestinement en relation avec les marrons, que
ce soit pour échanger des biens, des informations ou rejoindre
leurs campsIbid.
. Shalini Puri, spécialiste des études culturelles,
observe que les ouragans et autres chocs écologiques (tremblements
de terre et éruptions volcaniques) sont des forces historiques
très puissantes qui permettent aux humains de repenser
radicalement leur habitat ou de changer de lieu au sein d’un ordre
sociopolitiqueShalini Puri, « Hurricane » in The Grenada
Revolution in the Caribbean Present: Operation Urgent Memory
(New York: Palgrave Macmillan, 2014, p. 206–24.
. L’ouragan incite aux rébellions et à la
planification autonome, que ce soit à petite ou à grande
échelle.
Dans les Caraïbes, il n’y a pas de soulèvement ou de complot plus important que la révolution haïtienne, qui débute, beaucoup l’oublient – par une tempête atlantique. « Dans la nuit du 22 [août 1791], une tempête tropicale fait rage, avec des éclairs, des rafales de vent et de fortes averses de pluie », écrit CLR James dans The Black Jacobins, à propos des forces puissantes qui ont parcouru la célèbre cérémonie du Bwa Caïman. À ce propos, il semble que les chefs révolutionnaires et les marrons se soient rassemblés dans les épaisses forêts du Morne Rouge, une montagne du nord d’Haïti, autour du oungan (prêtre) Vodoun Dutty Bookman et de la mambo (prêtresse) Cécile Fatiman, lors d’un rite censé apporter une inspiration spirituelle à toute l’assemblée. Bookman aurait prononcé (en Kweyol) :
Le dieu qui a créé le soleil qui nous donne la lumière, qui éveille les vagues et règne sur la tempête, bien que caché dans les nuages, il nous observe. Il voit tout ce que fait l’homme blanc. Le dieu de l’homme blanc le pousse au crime, mais notre dieu à nous nous appelle à faire de bonnes œuvres [...] Il guidera nos bras et nous aidera. Abandonnez le symbole du dieu des blancs [...] et écoutez la voix de la liberté, qui parle dans le cœur de chacun de nousC.L.R. James, The Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the San Domingo Revolution, 2e Ed., New York, Random House, 1989 [1938]), p. 87.
.
Tirant courage du pouvoir divin de bondyé - le
tout-puissant qui a créé le soleil, agite les mers et dirige la
tempête - les esclaves ont été appelés vers leur auto-émancipation
révolutionnaire. Il s’agit-là de « la tempête imminente »Guillaume Raynal, 1780, dans Jack Censer and Lynn
Hunt, Liberty, Equality, Fraternity: Exploring the French
Revolution, College Park, Penn State Press, 2001),
p. 119.
que les abolitionnistes français avaient vu venir
et annoncée. Dans le Bois-Caïman, comme le suggère le poète et
érudit haïtien Ezili Dante, le Vodoun lwa (divinité)
Agaou (dieu du tonnerre, de la pluie, de la foudre, du
vent, de la tempête et des tremblements de terre) a été réveillé,
contribuant à déclencher un mouvement révolutionnaire dans l’Haïti
du xviiie siècleEzili Dantò, Seremoni Bwa Kayiman: part
one, 2011, https://margueritelaurent.com/writings/bwakayiman.html.
. Il semble alors que les peuples des Caraïbes
africaines s’inspirent de leurs ontologies afro-créoles animistes
pour comploter avec l’ouragan, en invoquant son pouvoir
sacré pour qu’il les aide à terrasser leurs bourreaux. Les
cosmologies des Caraïbes africaines ont permis aux esclaves
asservis de tirer parti de la puissance spirituelle de l’ouragan
pour conspirer de façon exceptionnelle et quotidienne contre les
plantations.
Des stratégies de survie de ce type peuvent être retracées vers le début du xxe siècle et parmi le peuple autochtone Kalinago de la Dominique. Prenons, par exemple, les marins de Kalinago, qui suite à l’ouragan de 1930 qui avait détruit des maisons et des jardins vivriers, ont navigué vers le nord en pirogue pour rejoindre la Guadeloupe (comme leurs ancêtres l’ont toujours fait) afin d’y commercer et se procurer les marchandises essentielles. En réaction aux tentatives de la police coloniale britannique pour entrer dans la « réserve caribéenne » (aujourd’hui territoire Kalinago) et s’emparer du « trafic » « de contrebande », les autochtones se sont soulevés pour défendre leur souveraineté (face au lent génocide qui avait conduit leur communauté au bord de l’extinction).
Ils ont défendu leur droit de traverser une ancienne autoroute inter-îles, pour leur permettre de survivre là où l’état colonial n’avait apporté aucun secours aux victimes de l’ouragan.
Cette série d’événements mouvementés dont l’arrivée de
l’ouragan constitue le point de départ, allait plus tard être
considérée localement comme la « deuxième guerre de
Kalinago »Susan Campbell, “Defending Aboriginal
Sovereignty: The 1930 ‘Carib War’ in Waitukubuli (Dominica),”
Proceedings of the University of the West Indies Dominica
Country Conference, Roseau, Dominica, 2001, https://www.open.uwi.edu/sites/default/files/bnccde/dominica/conference/papers/CampbellS.html.
. Tous ces exemples historiques de lutte contre la
plantation et le colonialisme nous incitent à nous interroger sur
la manière dont l’ouragan engendre et perfectionne les scénarios
de survie des Afro-Autochtones. « Le vent transporte de nombreux
secrets », nous apprend l’artiste reggae ProtojeProtoje, Incient Stepping, 2022, https://protoje.lnk.to/IncientStepping.
; ainsi, le plot en tant que
stratégie s’adresse à ceux qui ont écouté les signaux qui
les conduiraient vers la liberté, une vie meilleure ou un
sentiment de sécurité dans le sillage de l’ouragan.
4. Plot en tant que méthode ; comploter ensemble
Plot. Nom. De Comploter.
Ancien français du xvie siècle signifiant « plan combiné », étymologiquement dérivé de l’anglais *plot.
C’est avec une socialité volontaire que le projet Surviving
Storms a cherché à étudier de façon collaborative les pratiques et
les scénarios de survie basés sur le lieu. Cette méthode
collaborative peut apparaître comme une manière de comploter
ensemble (plotting together) : générer, collecter, archiver
et partager collectivement des connaissances avec et entre les
survivants des ouragans ; réfléchir sur la pratique consistant à
maintenir la vie et envisager l’avenir sur une île déjà affectée
par le réchauffement de la planète (des systèmes météorologiques
atlantiques de moins en moins prévisibles et qui vont en
s’intensifiant ; un réchauffement des mers qui accentue la
puissance du cyclone et les nombreux dangers dont il
s’accompagne). Il semble que pour les membres de la communauté qui
partagent des connaissances afin de s’aider mutuellement à
anticiper et à s’adapter aux crises futures, (mais pas
nécessairement dans la recherche), ce travail de
« co-conspiration » vers la survie soit d’une nécessité
existentielle. En effet, le système international de gouvernance
climatique ne prend que rarement en compte les connaissances et
les pratiques de survie des zones concernées (et asservies). Il
tend au contraire à reproduire des modèles de développement
manifestement pilotés par les bailleurs de fonds et basés sur le
maintien d’une dépendance structurelle Nord-SudAdam Grydehøj et Ilan Kelman, « Reflections on
Conspicuous Sustainability: Creating Small Island Dependent States
(SIDS) Through Ostentatious Development Assistance (ODA)? »
Geoforum 116; 2020, p. 90–97.
. De ce fait, il est essentiel d’apprendre du passé,
de réfléchir au présent et d’imaginer collectivement un avenir
plus sûr, conforme aux intérêts des Caribéens et des
Dominicains.
Notre méthode de recherche collaborative s’attache aux
personnes, à l’écologie et au lieu, en s’appuyant sur des méthodes
« multimodales »See Eric Luke Lassiter, The Chicago Guide to
Collaborative Ethnography, Londres, Chicago University Press,
2022.
. En d’autres termes, il s’agit de recherches en
co-création, — avec des étudiants, des anciens, des architectes,
des sociologues, des anthropologues, des géologues, des artistes,
etc. - qui, à partir de vidéos, de cartes et de sons, créent des
matériaux qui ne se contentent pas de re-présenter, mais
interviennent dans les mondes médiatiques caribéens existants. Ce
travail de coproduction est présent dans le paysage médiatique des
populations de la région (via YouTube, Facebook, la radio, un site
web de projet, Instagram, ainsi que l’information en ligne ainsi
que des médias imprimés)Voir Ethiraj Gabriel Dattatreyan et Isaac
Marrero-Guillamón, « Multimodal Anthropology and the Politics of
Invention, » American Anthropologist, 121, no. 1, 2019,
p. 220–28.
. Si l’anthropologie (à laquelle j’ai été formé)
peut être définie comme une conversation diversifiée sur l’être
humain, alors le projet « Surviving Storms » vise à percer le
monopole de l’université sur cette conversation en pillant son
arsenal méthodologique (d’outils d’écriture ethnographique/de
récits de vie : entretiens, film, observation du quotidien, etc.).
Ce pillage a pour but d’orienter l’anthropologie vers une
circulation des connaissances au sein des communautés, plutôt que
leur simple extraction ; et de susciter, recueillir et partager
des conversations guidées par les survivants à propos de leur
expérience des ouragans et de la reconstruction. Il est impératif
que ces connaissances soient cogénérées et publiquement relayées
afin que les résultats de ces recherches (sur la manière dont nous
survivons) soient mis en lumière et rendus accessibles à ceux qui
vivent sur la trajectoire de l’ouragan ; ceux qui en subissent les
effets. C’est là ce que vise le projet « Surviving Storms » :
l’évaluation de son efficacité par les observateurs et les
participants eux-mêmes.
En résumé, les survival plots représentent des modèles
d’endurance qui ont émergé durant la longue histoire des Antilles
modernes. Cette histoire a donné naissance à un art pratique de la
survie« L’art doit sortir de la catastrophe... une
sorte de rayonnement à l’autre bout du maelström », Brathwaite
dans Joyelle McSweeney, « Poetics, revelations, and
catastrophes ».
en réponse aux aléas coloniaux et naturels, soutenu
par les cosmologies du quotidien qui évoluent jusqu’à nos
jours.
Stratégie planétaire
Mon propos n’est pas de considérer le survival
plotting comme une fin en soi, une résolution réparatrice ou
une voie qui permettrait de sauver l’humanité des nombreuses
crises que traverse notre planète. L’écologie politique de terrain
que j’ai esquissée ne peut que nous aider à survivre dans ces
mondes au bord de l’effondrement écologique. En fait, ces
méthodes, ces modèles et ces récits territoriaux attestent de
certains moyens auxquels les Dominicains ont eu recours pour
tenter de sécuriser leur vie et, comme le dit le chanteur Buju
Banton, « maitriser leur destin »Buju Banton, « Destiny », Inna Heights,
Kingston, Island Records, 1997.
au milieu des catastrophes qu’eux-mêmes et leurs
ancêtres ont connues. Il me semble fondamental de prêter une
oreille attentive, d’apprendre et de réfléchir aux côtés de ceux
qui ont survécu aux expérimentations brutales du capitalisme
racial, et de ceux qui sont désormais contraints d’essayer de
vivre malgré ses effets répétés sur l’environnement. Comme Wynter
l’a montré, les catastrophes endurées par les ancêtres caribéens
ont donné naissance à une forme particulière d’humanisme. Tourné
vers le présent, cet humanisme a progressé et n’a cessé
d’évoluer.
Paul Gilroy (d’ascendance guyanaise) y fait référence plus tard
comme à un « humanisme planétaire »- soit un sentiment de bon sens
qui découle du « pouvoir humanisant de convivialité et de
soin »Paul Gilroy, « Never Again: Refusing Race and
Salvaging the Human », Holberg Prize Lecture (4 juin 2019, https://www.newframe.com/long-read-refusing-race-and-salvaging-the-human/;
Paul Gilroy, Against Race: Imagining Political Culture Beyond
the Color Line, Cambridge, MA, Harvard University Press,
2000.
. Selon Gilroy (comme pour Wynter, WEB Du Bois et
d’autres), l’apparition de cet humanisme est liée aux brutalités
de l’esclavage et aux expériences de modernité de l’Atlantique
noir. La planète figure de manière récurrente dans l’humanisme de
Gilroy, comme l’élément clé pour que les êtres humains vivent en
harmonie les uns avec les autres (par-delà des identifications
raciales, xénophobes et simplistes) toujours conditionnée à ce que
nous soyons également en harmonie avec la terre, la mer, le ciel
et les autres êtresKatherine McKittrick, « Consent Not to Be a
Single Being: Worlding through the Caribbean, » Keynote Lecture,
Tate Britain (1er décembre 2021), YouTube, https://youtu.be/zxARZXhsvHM.
. Cette forme d’humanisme qu’il appelle de ses vœux
depuis longtemps est la condition de notre survie collective.
Dans une conférence de 2019, Gilroy s’interroge quant à la portée de son livre révolutionnaire, The Black Atlantic. Avec le recul, il a déclaré :
Les traditions de l’Atlantique noir que j’ai décrites ont été conditionnées par le travail de revendication de l’humanité noire, sans jamais être réductibles à cette tâche [. . .] Elles se sont enrichies au contact des cosmologies qui ne considèrent pas l’individualité, la formation du sujet, l’action, la temporalité, la propriété ou l’appartenance à un groupe en termes exclusivement européens. L’ensemble de ressources qui en résulte constitue une boussole pour nous aider à affiner et actualiser notre compréhension de l’être humainPaul Gilroy, « Never Again ».
.
Cet « ensemble de ressources » (semblable au « plot »
de Wynter, à la cosmologie de Brathwaite et à la
relation de Glissant) met en lumière « la mentalité que
nous devons cultiver pour faire face aux urgences qui nous
attendent.Ibid.
» Lors d’une conférence à laquelle j’ai assisté
deux ans plus tard, Gilroy a ajouté instinctivement : « Dans ma
propre vie, j’en viens à un sens du lieu et de l’être au
monde volontairement beaucoup plus localisé », qui reconnaît la
partialité du lieu comme « un geste responsable et
cosmopolite »Cité dans Phoebe Braithwaite, « Artists and
Writers Draw on ‘Deep Imagination’ to Stage a Counterpoint to
COP26, » Art Review, 24 Novembre, 2021, https://artreview.com/artists-and-writers-draw-on-deep-imagination-to-stage-a-counterpoint-to-cop26/.
. Il faut bien commencer quelque part.
Le partage des études de terrain locales visant à permettre la vie dans un contexte de réchauffement climatique ne doit pas être considéré comme un sujet relevant des seules populations insulaires, mais bien comme un sujet d’une portée planétaire. (Au sens euro-américain, le terme « insulaire » évoque des conditions d’isolement, de maintien sur place, de provincialisme ; à l’opposé des Antilles.) Les Caraïbes modernes, un des premiers sites du capitalisme mondial, sont une région profondément cosmopolite, aux connexions planétaires illimitées par l’eau, l’air, la météo, l’image et le son. Pour appréhender la survie de notre espèce, il semble donc pertinent de s’inspirer des vies et des pratiques caribéennes.
Les récits, les complots et les stratégies présentés ici évoquent des exemples de survie locaux et régionaux, concernant des lieux spécifiques, et qui témoignent de relations humaines tout à fait particulières avec les mondes vivants. Cela semble indiquer une méthode, dont nous pouvons trouver d’innombrables équivalences dans d’innombrables autres environnements. Mais ça n’en est pas moins une méthode ; une méthode pour faire face aux catastrophes de notre temps.
Pour aller plus loin, quelques recommandations de lectures
Hilary Beckles, « Irma-Maria: A reparations requiem for Caribbean poverty », The Jamaica Observer, 9 octobre 2017, https://www.jamaicaobserver.com/columns/irma-maria-a-reparations-requiem-for-caribbean-poverty/
Merle Collins, « Tout Moun ka Pléwé (Everybody Bawling) » Small Axe: A Caribbean Journal of Criticism 11, no. 1, 2007, p. 1–16
Daniel Maximin, Les Fruits du cyclone, une géopoétique de la Caraïbe, Paris, Le Seuil, 2006.
Keston Perry, « The New ‘Bond-age’, Climate Crisis and the Case for Climate Reparations: Unpicking Old/New Colonialities of Finance for Development within the SDG », Geoforum 126, 2021, p. 361–71
Leon Sealey-Huggins, « ‘1.5°C to Stay Alive’: Climate Change, Imperialism and Justice for the Caribbean », Third World Quarterly 38, no. 11, 2017, p. 2444–63