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author:
- Adom Philogene Heron
date: 2026-09-04
lang: fr
rights: "CC BY-NC-SA 4.0,
  https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/deed.fr"
source: "https://plurivers.net/revue-plurivers-1/planifier-la-survie.html"
subtitle: Vivre dans le sillage de l'ouragan
title: Planifier la survie
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::: traducteurices
Traduit de l'anglais par Anne Gletzer
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::: biography
Je suis un petit-fils et un chercheur des Caraïbes. Né à Bristol
(Royaume-Uni), j'ai connu la Dominique, une île montagneuse des Caraïbes
orientales d'environ 63 000 habitants, où j'ai mené des recherches
ethnographiques durant une dizaine d'années. formation en anthropologie
(l'étude des groupes humains) et mes recherches portent sur la façon
dont les grandes questions d'intérêt public font écho de l'autre côté de
l'Atlantique, à petite échelle. Pour mon doctorat, j'ai retracé les pas
de mon grand-père dans sa migration de retour vers la Dominique et
entrepris un projet sur la paternité caribéenne. Par ailleurs, j'ai
exploré la mémoire entêtante de l'esclavage à Bristol, ville à
l'histoire marquée par les voyages d'esclaves et la richesse de ses
marchands. Aujourd'hui, je travaille à l'université de Bristol, qui a
bénéficié dès sa création de dotations de deux familles parmi les plus
riches de la ville, les Wills et les Frys, qui avaient amassé d'immenses
fortunes grâce à la culture du tabac et du cacao dans le « Nouveau
Monde », respectivement. Coïncidence, il se trouve qu'après avoir émigré
en Grande-Bretagne dans les années 1950, mon grand-père dominicain est
devenu agent de sécurité à la chocolaterie Frys, tandis que ma
grand-mère a brièvement travaillé pour la société Wills Imperial
Tobacco. Je suis (en partie) issu de ce trafic de marchandises de
l'Atlantique noire et des migrants qui les ont produites. J'ai réorienté
mes recherches à la suite de la tempête tropicale Erika (2015), puis de
l'ouragan Maria (2017), qui ont traversé cet Atlantique et dévasté des
êtres chers, des amis et des associés de la Dominique. Après l'ouragan
Maria, le gouvernement de la Dominique a promis de créer « la première
nation résiliente au changement climatique », s'attirant ainsi de
nombreux soutiens internationaux pour construire des infrastructures,
des logements et des installations touristiques, et mettre en place des
systèmes de protection contre les inondations et la montée du niveau de
la mer à l'épreuve du changement climatique. En 2019, avec un groupe de
collègues caribéens, j'ai créé « Surviving Storms \| Caribbean Cyclone
Cartography (2019--23) »
([[https://survivingstorms.com]{.underline}](https://survivingstorms.com)),
un projet de recherche visant à cartographier la manière dont les gens
ont survécu à ces tempêtes et aux tempêtes antérieures (comme David, en
1979, ainsi qu'à d'autres durant toute la période coloniale) et à
interroger ce que peuvent signifier, au niveau local, le fait de
survivre, de s'adapter et de réparer les dégâts causés par ces ouragans.
:::

Au cœur de ce travail, un élan collaboratif qui m'a poussé à
entreprendre des recherches avec des collègues, des étudiants et des
organisations communautaires dominicaines qui luttent contre les
conséquences des cyclones.

\* Cet article est une première version de l'introduction de mon
prochain ouvrage, provisoirement intitulé *Plotting Survival: To Live in
the Hurricane's Path (*Planifier la survie : Vivre dans le sillage de
l'ouragan*).*

> Trouver le noyau tourbillonnant de la tempête et comprendre
>
> --- Derek Walcott[^1]

Cet essai tente de comprendre de quelle façon les habitants de l'île des
Caraïbes orientales de Waitikubuli[^2], autrement connue sous le nom de
Dominique, qui occupent un territoire animé de 751 km^2^ composé de
hautes montagnes volcaniques, de denses forêts tropicales, de rivières
impétueuses et de sols instables, affrontent des cyclones capables de
semer le chaos sur leur passage. Des tempêtes qui engendrent pertes et
souffrances, suivies d'une régénération et de nouveaux commencements.
Ces vastes phénomènes météorologiques, d'un diamètre moyen de 500 km,
provoquent de fortes pluies, des crues soudaines, une haute mer et des
vents jusqu'à 265 km/heure.

Les enseignements du projet de recherche « Surviving Storms » m'ont
amené à étudier comment, face à une terre, une mer et un ciel
tumultueux, les communauté afro-créoles et Kalinago de la Dominique ont
élaboré des modes de survie qui prennent corps lors des tempêtes.
J'explore également les longs processus de réparation qui se déploient
dans le sillage des tempêtes. Les Dominicains sont confrontés à des
tempêtes saisonnières qui sont poussées sur près de 5 000 km par les
alizés de l'Atlantique, depuis l'Afrique de l'Ouest (terres d'où la
plupart des ancêtres des insulaires sont originaires, victimes de la
traite) vers les Caraïbes. Ce qui s'en dégage est une éthique de la
survie face aux catastrophes historiquement liée à un autre type de
survie : celui de la survie aux désastreuses conditions du système
plantationnaire, apportées aux Antilles par les Européens dans le
sillage de ces mêmes alizés.

Dans ce qui suit, j'esquisse une éthique et une pratique de la survie à
partir d'exemples tirés d'archives, de récits ethnographiques et
d'histoires orales recueillies dans le cadre du projet « Surviving
Storms ». De ce projet, je fais émerger *survival plots (*scénarios de
survie*)*, un concept d'organisation qui donne son nom à une pratique de
survie que j'ai identifiée. Ce concept renvoie à la narration, aux
schémas quotidiens de création de mondes et aux actes de rébellion qui
rendent la vie d'après l'ouragan et la vie de planteur vivable aux
Antilles. Ces *survival plots* évoquent un art caribéen de la survie,
basé sur le lieu, cosmologiquement fondé et autonome. Ci-après, je passe
en revue les nombreuses significations du mot anglais *plot* (lieu ;
parcelle de terrain ; histoire ; intrigue) et du verbe *to plot* (créer
un lieu ; raconter des histoires ; schématiser ; planifier) pour montrer
comment chacune d'entre elles porte la trace de survivances
dominicaines. Pour commencer, je propose trois scénarios qui illustrent
cette polysémie.

# Scénario I -- vers un lieu plus sûr

Le 18 septembre 2017, l'ouragan Maria a apporté des torrents de pluie,
des vents violents et des vagues déferlantes à la Dominique. Quatre ans
plus tard, une mère et un père sont assis sur le pas de leur porte[^3].
La rivière se jette sous un pont près de leur maison au bord de la baie,
se frayant un chemin vers la mer des Caraïbes. L'ouragan s'apprête à
causer de la peine et du chagrin à ce père et cette mère. Cette nuit-là,
en effet, la rivière fait rage, charriant des troncs d'arbres et des
branchages sur son passage. Elle recouvre les routes et emporte les
véhicules. Des débris s'accumulent sous le pont et, n'ayant nulle part
où passer, la rivière sort alors de son lit et pénètre dans leur maison.
Avec leurs enfants, ils se précipitent dehors et à l'étage, pour se
mettre en sécurité. Mais dans le tumulte, deux de leurs enfants sont
emportés par les eaux de crue.

Quatre ans plus tard, en 2021, les médias et les ONG ont depuis
longtemps quitté la Dominique. Une journaliste citoyenne qui s'est fait
connaitre pour ses études de terrain sur la vie post-Maria rend visite à
cette mère et ce père pour savoir comment ils se sentent durant la
saison des ouragans. Interrogée sur son état, la mère répond :

> Aujourd'hui, surtout, c'est pas facile. Parce que j'en ai perdu
> deux... juste ici. . . . Alors, c'est assez difficile. Mais je fais de
> mon mieux pour ne pas revivre ce triste épisode encore et encore, vu
> que je vis toujours au même endroit. Il faut aller de l'avant. On a
> d'autres enfants, donc, il faut passer à autre chose. D'une façon ou
> d'une autre.

Les deux parents ont été blessés en essayant de sauver leurs enfants. La
famille vit toujours au même endroit. Ils revivent le traumatisme de
cette nuit-là, chaque fois que le tonnerre frappe, que la pluie fait
trembler leur toit ou que la rivière « roule » (faisant crisser de
grosses pierres de dans son lit). « Certains de mes enfants ne dorment
pas », dit-elle au journaliste, « comme si nous revivions la même
chose. »

Au début de la saison 2021, le père a coupé les épaisses et hautes
herbes à éléphant sous le pont afin d'éviter tant que possible, que les
débris ne s'accumulent dans l'embouchure de la rivière et que leur cour
soit inondée. « En ce moment, la rivière est un endroit dangereux, donc
il faut juste qu'on puisse sortir de là », dit-il au journaliste,
conscient que le mois de septembre (tout comme le mois d'août) est le
mois le plus actif de la saison des ouragans.

En fin de compte, ce qu'ils espèrent, c'est us'assoitn lopin de terre où
ils pourraient vivre, construire et grandir en sécurité. « On n'a pas
besoin d'une maison », commence-t-il,

> ça veut pas dire qu'on veut pas de maison, vous comprenez. Mais, pour
> moi et ma famille, pour s'en sortir, je me dis, *un bout de terrain* à
> cultiver pour moi, et *construire une maison* pour réconforter ma
> famille. Alors, je l'imagine ! On s'assoit ensemble, on décide de la
> façon dont on va construire notre maison, et on fait ce qu'on a à
> faire, en famille. . .

Le père travaille dans le bâtiment, la mère est artisan et s'occupe de
ses enfants à temps plein. Sans économies pour acheter des terres et
sans emploi stable pour obtenir une hypothèque, ils espèrent que le
gouvernement ou qu'un propriétaire foncier les aidera. Cependant, sans
la garantie d'une aide extérieure, ils font de leur mieux pour se
soutenir mutuellement, assurer la solidité de leur foyer et prier la
providence : « on fait juste ce qu'on peut de notre côté, jusqu'à ce que
Dieu le Père fasse quelque chose pour nous ».

En réécoutant l'interview sur le réseau social du journaliste, j'entends
le père dire quelque chose qui fait écho à mes pensées : « Quatre ans
plus tard ! Quatre ans plus tard, on est là, à faire la même chose...
essayer de partir/vivre . . On essaie, vous comprenez, on essaie de
partir/vivre ». Tels qu'on les prononce en anglais de la Dominique[^4],
ces deux verbes anglais, *live* et *leave*, sont des homonymes - ils
sonnent presque identiques. Ainsi, partir (*leave)* et s'installer sur
une terre plus sûre laisse également espérer une vie plus sûre, celle de
vivre (*live*) en dépit des tempêtes à venir.

# Scénario II -- Le voyage de Jenny

Dans les documents d'archives documentant les procès de marrons de la
Dominique (1813--1814)[^5], il est fait référence à une femme connue
seulement sous le nom de Jenny, qui avait été réduite en esclavage dans
la plantation sucrière de Hillsborough (l'un des domaines anglais les
plus grands, à mi-chemin de la côte ouest de la Dominique, où régnait la
plus grande brutalité). Durant la saison des ouragans, en 1813, Jenny se
blesse à la jambe. Elle reçoit alors un laissez-passer du directeur de
la plantation et entreprend une marche de treize kilomètres vers le sud
pour recevoir des soins dans la capitale, à Roseau.

![Employées de Hillsboro, c. 1896--97. Des travailleuses sans nom,
peut-être des parentes/descendantes de Jenny, 84 ans plus tard. Archives
de la famille Greg, Cambridge Commonwealth Collection. Y307H/61
<https://cudl.lib.cam.ac.uk/view/PH-Y-00307-H/36>](https://plurivers.net/files/170e40a14d72846c7e3ccddf62790e35.webp){width="1600"
height="934"}

Coup du destin, dès son arrivée en ville, un terrible ouragan frappe la
Dominique.

En réalité, ce sont deux ouragans qui touchent terre cet été-là : l
'« ouragan écrasant » du 28 juillet, comme le désignera le gouverneur de
l'époque, et le « déluge destructeur »[^6] du 25 août, près d'un mois
plus tard, un ouragan de pluies torrentielles qui « a balayé les débris
de la catastrophe précédente, entraînant des glissements de terrain,
obstruant les rivières et provoquant des inondations généralisées »[^7].
Les archives n'indiquent pas à quelle tempête Jenny s'est trouvée
confrontée à Roseau, mais quoi qu'il en soit, elle s'est trouvée
emportée dans la mêlée qui a momentanément bouleversé cette petite
société de plantation. C'est là qu'elle goûte à une liberté temporaire.
D'après sa déclaration, immédiatement après l'ouragan, et dans
l'incapacité de recevoir un traitement en ville, Jenny repart vers le
nord, à Hillsborough, pour faire renouveler son laissez-passer, avant de
revenir rapidement à Roseau pour se faire soigner. En chemin, cependant,
elle rencontre un homme qui lui propose de l'emmener dans la colonie
orientale de Castle Bruce (accessible par l'intérieur montagneux) pour
enfin « soigner sa jambe »[^8]. Mais Jenny affirme qu'il l'a emmenée
dans les hautes *mornes* de la dense forêt tropicale du centre de la
Dominique. Là, elle demeurera plusieurs mois dans un camp marron, parmi
ses semblables, des femmes, des hommes et des enfants qui avaient créé
une communauté pour échapper à l'esclavage.

Finalement, Jenny est capturée lorsqu'un groupe de gardes forestiers
(des esclaves à qui l'on avait promis la liberté s'ils tuaient des chefs
marrons), de guides (des esclaves qui connaissaient les forêts) et de
pionniers (des planteurs) qui cherchaient des marrons, repèrent un
garçon récoltant des ignames sauvages à la lisière du camp. Le garçon
donne l'alerte, mais est capturé en même temps que Jenny, plusieurs
enfants et des femmes du camp. D'autres parviennent à s'échapper dans la
nature. Chacune des personnes capturées sera par la suite traînée devant
le simulacre de tribunal du gouverneur sanguinaire Ainslie, qui mena une
guerre génocidaire contre les marrons de la Dominique (1813-1814). Tous
les captifs seront « jugés », généralement par une commission militaire,
sans jury ni représentant de la défense. Beaucoup seront condamnés à
mort. Jenny en réchappe vivante, mais est vite renvoyée à Hillsborough,
à la servitude, et à la punition quelle qu'elle ne manquerait pas de
recevoir, mettant ainsi brutalement fin à son courageux voyage dans les
forêts de la liberté. Le tumulte de l'ouragan et la bravoure de Jenny
lui auront toutefois fourni une occasion de saisir l'instant, de refuser
la captivité et de tracer son chemin vers le refuge des montagnes de
Waitikubuli.

# Scénario III -- planification et plantation

« Je suis une infirmière à la retraite mais toujours une agricultrice »,
déclare Judith en souriant, son visage se détachant sur fond d'un
opulent jardin qui s'étend en pente douce vers la côte atlantique
nord-est de la Dominique. Elle discute avec deux adolescentes d'un
groupe local de défense des droits des filles qui se sont lancés dans un
projet d'histoire orale auprès des agricultrices de leur région[^9].
L'infirmière Judith, comme on l'appelle respectueusement dans sa
communauté, aujourd'hui âgée de 63 ans, raconte ses souvenirs
d'agricultrice, d'infirmière et de mère accumulés tout au long de sa
vie. Née et élevée dans le village agricole de Calibishie, sa biographie
mêle différentes écologies du soin : l'entretien continu de la vie
végétale, animale et humaine. Tianna interviewe Judith, tandis que
Sydney filme leur conversation, posant de temps en temps des questions.
Ils s'intéressent à l'impact des ouragans sur les cultures de Judith et
des autres membres de leur collectif d'agricultrices (le Mouvement des
femmes agricultrices du nord-est). Ils souhaitent également savoir
comment elle envisage l'avenir de l'agriculture pour les femmes des
Caraïbes dans un contexte de réchauffement climatique.

![Extrait de : Surviving Storms, le projet CCC, « Judith Peters \|
Projet sur l'histoire orale des femmes de la Dominique \| Calibishie »,
*YouTube*, juillet 2022,
<https://youtu.be/wthObbgghKE>](https://plurivers.net/files/41519ba37000a6415e310351e3e09aeb.webp){width="1600"
height="821"}

« Pour les agriculteurs, c'est parfois une grande perte »,
déclare-t-elle, citant l'intensification des sécheresses pendant la *ka
wem*  (la saison sèche, en avril-mai) et les tempêtes plus fortes et
moins prévisibles pendant la saison des ouragans qui suit (de juin à
novembre), preuves de la réalité du changement climatique. Elle parle
des pluies qui emportent les cultures, provoquent des glissements de
terrain qui détruisent les jardins potagers et, dans le cas de l'ouragan
Maria, de catégorie 5, rasent les forêts et les fermes de l'île. Après
Maria, elle se souvient : « le toit de la maison s'est envolé \[\...\],
tout était sens dessus dessous ». Et comme tant de Dominicains qui
vivent dans des maisons en béton à deux étages et qui ont perdu leur
toit en bois à cause de la tempête, Judith a dû condamner l'étage
supérieur et vivre au rez-de-chaussée pendant un an, jusqu'à ce que son
toit soit réparé. Quant à son jardin - où elle cultive des tubercules
(patates douces, taro, malanga, ignames plantains, *figues
vertes*/bananes et manioc), des concombres, des avocats, de la goyave,
des fruits à pain et d'autres arbres - elle explique qu'il a été presque
entièrement détruit. « Je ne veux pas calculer les pertes ![^10] »

Et pourtant, deux jours après l'ouragan, elle déclare à Tiana : « J'ai
dû tout ramasser. » Pas encore retraitée, l'infirmière Judith a repris
son travail. « Mon dispensaire était à l'arrière de mon véhicule. » Sa
jeep s'est transformée en clinique mobile d'où elle a administré des
médicaments, pansé des blessures et fait des injections (« me lever la
nuit dans le noir ... pour faire des injections, ici même, chez moi
! »). Mais durant tout ce temps, comme depuis le début de sa carrière
d'infirmière, 35 ans auparavant, « ma petite parcelle cultivée » - son
jardin potager, situé sur une crête à quelques minutes en voiture de
chez elle - n'était jamais loin de ses pensées.

Cette parcelle et son jardin ont aidé Judith à « soulager le budget de
sa famille » et à répondre aux besoins de sa famille tout au long de sa
vie professionnelle[^11]. Ce droit avait été âprement gagné par ses
ancêtres après l'émancipation : accéder à la terre, contrôler leur
travail et donc assurer leur subsistance[^12]. Et au moment où le besoin
était plus grand, comme au lendemain d'une tempête, elle est retournée à
la terre pour assurer la survie de sa famille.

« Quand tout le monde pleurait et courait partout pour trouver de la
tôle » pour réparer son toit, raconte-t-elle aux filles, qui écoutent
attentivement, son fils et elle « se sont juste assis et se sont dit :
"ce qu'il nous faut pour trouver une solution...c'est de retourner à la
ferme ». Ils ont recruté des gens du village pour les aider à couper les
arbres et les branches abattues au coutelas et à la tronçonneuse, et à
déblayer les débris éparpillés à la main. Ils ont commencé à replanter
des tubercules. « On a récupéré les \[outils\] qu'on avait à
disposition, et on a pu se remettre au travail \[\...\] et maintenir
notre ferme en état. C'était très dur, mais on l'a fait. » Dans sa
maison, elle a récupéré le chauffe-eau solaire de la douche, que les
vents de Maria avaient soulevé du toit et précipité dans la cour, les
gouttières en plastique arrachées, et sa machine à laver, qui avait été
en quelque sorte emportée par les eaux depuis son porche jusque dans la
vallée en contrebas, et elle les a remplis de « boue ». Dans ces
récipients de fortune, elle a fait pousser de la laitue, de la ciboule,
des piments doux et du persil, qu'elle a ensuite partagés avec ses
voisins, vendus et utilisés aussi elle-même pour cuisiner. Ainsi, au
cours des jours et des mois difficiles qui ont suivi le passage de
Maria, Judith est retournée à sa terre et à un art concret de la
subsistance qu'elle avait cultivé tout au long de sa vie.

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J'appelle *survival plots (*scénarios de survie*)*, ces façons de
raconter, de maintenir, de sécuriser et de (re)penser la vie dans le
sillage de l'ouragan. Je présente trois types de *plots* qui se
recoupent, selon les signification de ce terme en anglais : parcelle de
terrain, stratagème, ou plan. Tout d'abord, j'évoque les parents
endeuillés qui vivent dans une zone dangereuse où mer et rivière se
rencontrent. Des parents à la recherche d'une parcelle de terrain vers
les hauteurs, d'un lieu où construire une maison familiale, pour un
nouveau départ. Ensuite, le voyage de Jenny, femme esclave, qui fuit une
plantation en plein tourbillon d'un ouragan du XIX^e^ siècle. Jenny
trace sa voie avec assurance vers une liberté éphémère dans l'intérieur
forestier de la Dominique. Enfin, le retour rapide d'une infirmière
agricultrice vers son jardin à flanc de colline et sa cour, qui plante
des légumes et des aromates pour assurer la subsistance de sa famille à
la suite d'un ouragan qui a endommagé sa maison et ruiné ses récoltes.
En désignant ces divers moyens d'assurer sa survie face aux ouragans par
l'expression *survival plots*, je suggère qu'il existe un lien puissant,
voire cosmologique, entre ces modèles de survie caribéens[^13]. Je
propose alors le *survival plotting* (stratégie de survie) comme cadre
d'exploration, issu de la pensée et de l'expérience caribéenne, afin de
chercher à identifier les courants culturels profonds qui ont permis aux
peuples de l'archipel de surmonter des catastrophes récurrentes. À la
Dominique, cette terre accidentée et indomptable de mes ancêtres
maternels, je tente de déterminer comment une pratique de survie
populaire a émergé et permis aux habitants noirs et autochtones de l'île
de traverser les tempêtes passées, et leur permettra d'affronter celles
qui ne manqueront pas de se produire à l'avenir.

Les trois scénarios esquissés ci-dessus ont été mises en lumière au
cours du projet « Surviving Storms » (2019--23) qui visait à comprendre,
documenter et partager les modèles dominicains de survie aux ouragans
avec les publics locaux, régionaux et diasporiques. Le projet était
destiné au public, multimodal (son, visuel, cartographique) et
transdisciplinaire (au croisement de la sociologie, de l'anthropologie,
de l'architecture, de l'art, de l'histoire et des sciences de la Terre).

Nous avons obtenu un financement du Global Challenges Research Fund du
gouvernement britannique, qui utilise cette aide internationale pour
financer des recherches visant à soutenir les objectifs de développement
des Nations Unies. Il s'agissait pour nous de consacrer cette « aide »,
souvent présentée comme un don de bienfaisance, à une démarche
réparatrice dans une ancienne colonie britannique. Depuis la
Grande-Bretagne - d'abord à la Goldsmiths University dans le sud-est de
Londres, puis à Bristol ; deux endroits qui se sont enrichis et
industrialisés grâce au sucre et à la traite dans les Antilles - nous
avons étudié le rôle qu'un pays à fortes émissions tel que la
Grande-Bretagne, qui a historiquement placé une population asservie sur
le chemin des ouragans, aujourd'hui intensifiés par le réchauffement
climatique, doit jouer dans le soutien à la recherche en faveur de la
survie et de la réparation des Caraïbes. Si l'on considère la portée ce
projet, il devient évident que ce travail met en lumière tout un
ensemble de pratiques et d'expériences précieuses, mais propose
également une méthode de recherche sur les catastrophes axée sur la
sensibilité sociale et environnementale. Une forme d'étude sociale
orientée vers la co-recherche de terrain, attentive à l'écologie et au
lieu.

Dans la suite de cet article, j'entends (a) examiner la relation entre
l'ouragan et la plantation, la créativité des modes de survie née de la
convergence avec les catastrophes ; (b) développer l'idée du *plot* en
tant que base théorique pour appréhender ces modes de survie ; et (c)
conclure par une considération provisoire sur la signification
planétaire de toutes ces stratégies (*plotting*).

Mais d'abord, je vais brièvement situer la Dominique et tenter d'exposer
mon analyse en termes historiques et topographiques.

# Waitikubuli. Présentation préliminaire

Waitikubuli (Dominique) est la dernière île des Caraïbes à avoir été
colonisée par une puissance européenne. Du fait de sa topographie
montagneuse, de la densité de ses forêts, de ses sols volcaniques sujets
aux glissements de terrain et de ses nombreuses rivières régulièrement
inondées par de fortes pluies, le paysage « récalcitrant » de l'île a
résisté à la prolifération de grandes plantations[^14]. Entre les XV^e^
et XVII^e^ siècles, alors que l'Europe développe à grand train ses
plantations dans la région, Waitikibuli devient une forteresse
écologique depuis laquelle les Amérindiens, fuyant d'autres îles,
résistent à l'incursion européenne[^15]. De même, c'est à Waitikibuli
que s'installent les marrons et les réfugiés fuyant l'esclavage des îles
voisines de la Martinique et de la Guadeloupe, ainsi qu'une foule de
bûcherons, de missionnaires et de petits planteurs français. C'est de ce
monde des plantations qu'est issue cette société créolisante. Ces
premiers Dominicains (car elle s'appelle dès lors la Dominique ou
Domnik, en kweyol) ont survécu grâce à la terre et à la mer, et n'ont
pas encore mis en place cette gouvernance brutale qui aura pour effet
d'éradiquer les cosmologies africaines, indigènes et européennes
mineures et tout ce qui en aurait découlé.

Il s'établit là un rapport au paysage et un esprit d'autonomie que la
diffusion de l'esclavage à petite échelle dans les plantations
françaises à partir du début des années 1700, l'arpentage massif des
terres par les Britanniques et l'établissement d'une colonie de
plantation à partir des années 1760 ne parviendront pas à effacer.
L'abondance des terres permet aux peuples réduits en esclavage de
cultiver de manière indépendante leurs parcelles vivrières : des
parcelles de terre à faible rendement et escarpées à la lisière de la
plantation, où ces « proto-paysans » cultivent de la nourriture (aux
horaires autorisés) pour leur propre subsistance et pour vendre
localement. Ces activités économiques (culture et commercialisation)
pouvaient offrir une certaine autosuffisance économique dans le contexte
d'exploitation brutale que constituait l'esclavage. De même, l'abondance
de pics escarpés et de hautes crêtes maintenait la possibilité d'une
« fuite vers les montagnes » pour les Kalinagos qui résistaient à
l'expansionnisme des colons ou, pour les esclaves africains et créoles
qui refusaient la servitude, le choix de fuir vers les camps de marrons
au milieu de la végétation dense des hauteurs de l'île[^16].

Ces expériences de vie en lien avec les éléments, pas toujours associées
aux champs les plus répressifs de la vie quotidienne - notamment la
possibilité d'exprimer des pratiques rituelles et spirituelles
afro-créoles (qui seront interdites bien plus tard par les Britanniques,
à la fin du XVIIIe siècle)[^17] - ont sans doute ouvert la voie au
développement des fondements cosmologiques modernes de la Dominique. Et
ce, d'autant plus que cela s'inscrivait dans un context de contacts et
de collaboration plus ou moins proches avec les mondes vécus
(*lifeworlds*) des habitants Kalinago de la Dominique, à qui l'île avait
été laissée ; d'abord *de facto*, puis *de jure* en vertu du traité
anglo-français d'Aix-la-Chapelle en 1748 (c'est-à-dire jusqu'à ce que
les Britanniques colonisent l'île 15 ans plus tard). Les activités
quotidiennes nécessaires au maintien de la vie - l'agriculture, la
pêche, le commerce inter-îles, la construction de maisons et de bateaux,
et la coupe du bois - exigent une connaissance du climat, de la mer, des
plantes et des sols.

La connaissance qu'avaient les populations kalinago-afro-créoles des
modèles planétaires s'est peu à peu répandue : les cycles des saisons et
de la lune croissante et décroissante ; comment naviguer sur l'eau en
bateau en observant les courants marins, les vents et les étoiles ;
suivre et chasser les animaux marins et de la forêt ; anticiper le temps
en observant le ciel et en percevant l'atmosphère ; interpréter le
comportement des rivières lorsqu'arrivent les fortes pluies. Toutes ces
connaissances ont permis aux populations d'assurer leur subsistance et
d'établir des relations respectueuses de l'environnement de l'île
elle-même.

L'historien dominicain Lennox Honychurch, s'appuyant sur les travaux de
l'historien haïtien Jean Casimir, déduit des traces actuelles de cette
histoire que la Dominique, contrairement à ses voisins, « montre les
effets non pas tant d'une société plantationnaire que d'une société
marron », ajoutant qu'« un système de plantations tardif et peu
florissant \[....\] a engendré une société moderne moins colonisée et
donc moins régimentée et plus ouverte »[^18]. Des liens cosmologiques
profonds avec la terre, la mer et le ciel se sont formés dans ce monde,
permettant aux habitants de l'île de maintenir la vie, paisiblement et
malgré les difficultés. Cet esprit s'est perpétué dans le projet de
société de plantations britannique (1763, au milieu du XXe siècle), dans
l'établissement par les Kalinagos d'un territoire semi-autonome (1903),
dans les philosophies naturalistes de Dreads, dans les années 1970, qui,
rejetant un « système babylonien » néocolonial qui dominait la société
dominicaine du XX^e^ siècle, recherchent la liberté (comme leurs
prédécesseurs marrons) dans le « Zion » montagneux (jardins
forestiers)[^19]. Cet esprit se poursuit dans la société paysanne
post-émancipation plus vaste qui se dessine lorsque les ouvriers, ayant
quitté les domaines de leurs anciens ravisseurs, développent une
tradition de petites exploitations agricoles à flanc de colline et un
attachement à la « terre familiale » qui persistent jusqu'à nos jours.
Cet ensemble de modèles font de la Dominique, avec toutes ses
importations, l'une des îles des Caraïbes les plus sûres sur le plan
alimentaire, avec l'une des distributions de propriété foncière les plus
démocratiques de la région[^20].

Ce sentiment de sécurité qu'offre la terre a permis à la population de
surmonter les nombreuses crises économiques qui ont frappé les côtes de
l'île. Les petites plantations et les exploitations familiales de la
Dominique sont depuis longtemps vulnérables aux chocs extérieurs. Le
café, le cacao, le sucre, les agrumes et les bananes : tous sont
orientés vers des marchés métropolitains éloignés, et ont connu des
cycles d'expansion et de récession. Cependant, durant toute cette
période, et malgré le déclin de la banane au tournant du millénaire, les
agriculteurs qui cultivaient pour les marchés locaux, régionaux et
internationaux continuaient de le faire car ils savaient qu'ils
pourraient toujours « manger leur *figue* », comme le déclara un jour
l'un des interlocuteurs de l'anthropologue haïtien Michel-Rolph
Trouillot à propos de la valeur d'usage des bananes sous leur forme
verte de féculent[^21]. Cet aliment de base était souvent utilisé dans
les moments difficiles, lorsqu'il n'y avait pas de débouché à
l'exportation sous sa forme jaune. La *figue* verte, ce fruit produit en
abondance, symbolise l'éventail des cultures de subsistance destinées à
la consommation des ménages qui, à côté des cultures de rapport,
constitue la sécurité de base qu'apporte la terre. Aujourd'hui, en
dehors de ceux qui sont cultivateurs à plein temps, chaque famille
dominicaine compte une ou plusieurs personnes qui travaillent dans une
arrière-cour ou un jardin à flanc de colline pour répondre aux besoins
alimentaires du foyer ou le compléter. Avec des salaires moyens bas et
des prix alimentaires relativement élevés, les familles cultivent
souvent à la fois des cultures de subsistance et des cultures de
rapport, cumulées avec des emplois professionnels, un travail saisonnier
à l'étranger, une pension, un métier ou un travail journalier. Ce modèle
courant de changement d'emploi favorise la sécurité économique et
protège contre la précarité[^22]. C'est pourquoi *Apwe bodye se la te*
(« Après Dieu, la terre ») représente la devise nationale. Ou, selon une
expression populaire, comme le chante l'agriculteur et calypsonien
Mighty Soul (de Marigot, au nord-est de la Dominique) : « La terre
suffit ». C'est en effet ce rapport à la terre (ainsi qu'à la mer et à
la forêt) qui a permis aux Dominicains de « cultiver de manière créative
un ensemble de priorités écologiques » qui les ont aidés à surmonter de
nombreuses tempêtes[^23].

# Ouragan. Plantation. Catastrophe

C'est par un assemblage créatif et vital de fragments culturels que
s'inaugure la vie moderne des Caraïbes[^24]. Après les vents violents,
qui annoncent une catastrophe, vient la plantation.

Et cette impulsion créative à se reconstruire, toujours en lien avec la
terre, s'est révélée déterminante pour survivre aux plantations, aux
ouragans et à leurs conséquences. Permettez-moi d'exposer, puis de
préciser comment ces scénarios de survie (*survival plots*) ont été
utilisés à la Dominique.

Les Caribéens modernes sont nés des catastrophes[^25]. C'est
particulièrement vrai pour les Taino, les Arawak, les Kalinago et les
populations africaines. Les origines en sont nombreuses : l'arrivée de
la caravelle de Colomb ; la colonisation européenne, le génocide des
indigènes (par la maladie, la guerre, les massacres et la surcharge de
travail) et la dépossession des terres ; l'importation de la
monoculture ; l'enlèvement, le passage et la transplantation par les
Européens d'êtres humains africains pour travailler dans ces
plantations ; les abus de l'engagisme qui ont précédé et suivi
l'esclavage. À chaque récurrence le long de l'archipel, resurgissent des
souvenirs répétitifs de bouleversements et de cataclysmes mais aussi de
profondes survivances et recommencements - des schémas collectifs de
création de vie dans un contexte de fortes pressions. Tout au long de
l'histoire, des échos de catastrophe réapparaissent et se répandent dans
la région, tout comme les bandes cycliques de l'ouragan, qui reviennent
encore et encore. Que ce soit du fait des tempêtes elles-mêmes, des
éruptions volcaniques ou des tremblements de terre (plus durement
ressentis par ceux qui vivent en zone dangereuse ou qui n'ont pas accès
à un habitat sûr) ou de l'agitation engendrée par la vision impérialiste
(occupations, crises des monocultures d'exportation, dettes,
contaminations industrielles et militaires, coups d'État ou la violence
spectaculaire et quotidienne de la vie (néo)coloniale et
(post)plantation), les catastrophes réitèrent leur parcours à travers le
passé et le présent de la région. La stratégie de survie (*survival
plotting)* concerne donc la propension humaine à maintenir la vie en
tirant parti, envers et malgré tout, de ces événements. Construire un
monde à la lisière de la plantation, souvent contre vents et marées. Je
m'intéresse ici à la façon dont les populations de la mer des Caraïbes
et d'une supposée « petite île » de cette région construisent des vies
et vont de l'avant en défiant des lendemains incertains.

Cet ensemble de plantations autour duquel ces sociétés expérimentales
européennes d'extraction se sont organisées, à partir du XVI^e^ siècle,
constitue la scène centrale d'un début de désastre. La plantation
représente un espace de « chosification »[^26] de l'humain, de
déforestation et de perte de biodiversité ; de terres et de travail
volés ; de formes démesurées de violence, de coercition et de dépendance
forcée. Ce que je cherche avant tout à comprendre, c'est la façon dont
cette machinerie des plantations, et toute cette catastrophe, ont été
déclenchés par le vent.

Les vents d'est soufflent en direction de l'ouest, à travers l'Afrique,
le vaste continent des débuts de l'humanité, tandis qu'ils se déplacent
vers la mer depuis les côtes du Sénégal, de la Gambie et de la Guinée.
Survolant les eaux, ces rafales sont devenues connues sous le nom de
vents alizés par les commerçants et les cosmographes européens des
XIV^e^ et XV^e^ siècles, qui cherchaient à cartographier le monde et se
servir de leur pouvoir à des fins commerciales[^27]. Ces vents dominants
ont propulsé les navires vers l'ouest à l'ère de la voile, de
l'exploration, du commerce et enfin, des revendications territoriales.
Ces vents d'est ont poussé la caravelle de Christophe Colomb à travers
l'Atlantique, des îles Canaries vers une région que lui-même et d'autres
Européens, pensant avoir découvert un monde asiatique, dénommèrent à
tort Indes *occidentales*, les Caraïbes, donc (« terres des *Caribe* » :
appropriation abusive du nom donné par les ennemis autochtones du peuple
Kalinago, *caribe*, (« nation dangereuse et nuisible »)[^28], ou
Antilles (de *Antillia*, « terre de l'autre », un site imaginaire de la
mythologie maritime ibérique).

Lors de son deuxième voyage en 1493, ce sont ces mêmes vents qui
porteront la caravelle de Colomb, d'abord vers la Dominique,
« découvrant » de ce fait le chemin le plus direct à travers
l'Atlantique par la voile[^29].

Plus tard, le poète des Barbados Kamau Brathwaite réinterprètera
l'enlèvement, la traite et la transplantation des esclaves en
s'inspirant de la météorologie, et rebaptisera ces vents les « vents
esclavagistes ». Et pendant la saison des ouragans, de juin à novembre,
ces vents transportent souvent des vagues de l'est, des perturbations
météorologiques qui, en quittant le continent ouest-africain, peuvent se
transformer en tempêtes saisonnières au contact des eaux chaudes de
l'Atlantique, près du Cap-Vert. Ces tempêtes continuent vers l'ouest,
s'organisant parfois en cyclones - tempêtes tropicales ou ouragans - sur
la route des Caraïbes. Inspiré par cette rencontre du vent et de
l'Homme[^30], Brathwaite évoque l'esclave devenant « le travail au bord
de l'ouragan », porté par les mêmes vents qui mènent les tempêtes vers
les Antilles[^31]. Cette relation humaine et météorologique - cette
« commodité » mercantile - structure la naissance des Caraïbes modernes
et ébranle brusquement l'écologie capitaliste raciale du monde[^32]. La
coalescence apporte un certain chaos - ouragan et plantation - qui
réorganise radicalement les mondes antillais.

# Le *Plot,* parcelle vivrière, éthique anti-plantation et pratique

La naissance des Caraïbes modernes étant marquée par la convergence
désastreuse entre ouragans et plantations, je propose le *plot* -
parcelle vivrière, éthique anti-plantation et pratique -- en tant
qu'espace conceptuel regroupant ces différents éléments. Comme le
rappelle l'anthropologue Sidney Mintz, les parcelles vivrières étaient
des espaces ambivalents : du pragmatisme de la part des planteurs
(reproduire le système de la plantation), approuvé du fait de la
nécessité de nourrir la main-d'œuvre (là où la disponibilité et le prix
des aliments importés étaient fluctuants ) ; et en même temps des
espaces de « résistance » pour les esclaves, en contrepoint d'une
aliénation des individus par rapport au fruit de leur travail, des
espaces d'une potentielle autonomie économique et spirituelle[^33].

Dans un essai largement cité, la philosophe jamaïcaine Sylvia Wynter
élabore le « *plot* » en tant que concept historico-philosophique.
Wynter identifie les tensions entre le système plantationnaire, « un
système détenu et dominé par des forces extérieures », et « ce que nous
appellerons le système des parcelles, le système indigène et autochtone
» des peuples afro-caribéens[^34]. C'est sur la base de cet espace que
les mondes caribéens seront repensés en termes afro-caribéens. Car ici,
insiste Wynter, « la terre est restée la Terre », et non une propriété ;
et la justice n'était ni abstraite ni définie par les priorités des
planteurs (« les droits de propriété »), mais s'intéressait « aux
besoins des individus qui composent la communauté »[^35]. Comme elle
l'explique dans son manuscrit inédit, *Black Metamorphosis *:

> La parcelle était un espace d'évasion de l'esclave par rapport à la
> plantation. C'était un domaine d'expérience qui réinventait et donc
> perpétuait une vision alternative du monde, une conscience alternative
> à celle de la plantation. Cette vision du monde a été marginalisée par
> la plantation sans pour autant disparaître.[^36]

Après quelques 30 années de profonde réflexion, en 2000, elle ajoute que
cette conscience persiste au XXI^e^ siècle :

> Par ce lopin de terre, cette parcelle sur laquelle l'esclave cultivait
> de la nourriture pour sa subsistance, la conception millénaire de
> l'humain s'est trouvée transposée à l'Homme[^37]. . . Et c'est de
> cette parcelle qu'émerge le nouvel humanisme de notre époque,
> désormais planétaire[^38].

Une conscience autochtone, alternative, dans laquelle le terrain reste
la terre/le sol/*la té* (par opposition à la propriété) et la justice
sert les intérêts des êtres humains (par opposition au capital). La
parcelle de Wynter est un espace de vie engendré par des histoires
complexes et variées. Issu de la catastrophe moderne - la
transplantation, l'expropriation et la dégradation impérialiste
européenne - la parcelle de Wynter constitue une base solide pour
raconter les mondes des Caraïbes et exprimer notre potentiel de
régénération et de créativité en tant qu'espèce. C'est-à-dire, pour
comprendre la création du monde humain malgré les effets catastrophiques
de l'écologie capitaliste raciale.

Pour Brathwaite, le *plot/ground/grounn* recouvre également des réalités
afro-caribéennes autonomes, qui dépassent la sujétion et les logiques
des plantations (« chosification », calcul, etc.). Il s'agit de sites de
pratique cosmologique caribéenne : enfouir les cordons ombilicaux à la
naissance ; communier avec les ancêtres, les esprits, les dieux, la
nature et les uns avec les autres ; cultiver sa propre nourriture ;
élaborer des complots radicaux ou des révoltes ; et enterrer ceux qui
passent dans l'au-delà. Ce sont des sites édifiés collectivement, dans
lesquels les mondes peuvent être perçus d'une autre façon. Des lieux
(forêt, rivière, mer, ciel, entre autres) dans lesquels et avec lesquels
les peuples des Caraïbes entretiendraient, comme le dit le poète
martiniquais Édouard Glissant des années plus tard, une « complicité
relationnelle avec la nouvelle terre, la mer et le cosmos »[^39]. Une
lecture transversale de Wynter, Brathwaite et Glissant m'amène à
considérer la stratégie de survie (*survival plotting)* comme le fruit
de ce type de complicité relationnelle avec la planète, face à une
écologie capitaliste raciale délétère. Compte-tenu de tout ce que nous
savons sur l'histoire de la Dominique, de son système plantationnaire
tardif et fragmentaire, des marrons qui ont étendu leurs parcelles
jusqu'à créer des campements forestiers, de la présence autonome
d'agriculteurs indigènes Kalinago et de ces paysans qui ont travaillé
dur pour avoir accès à la terre, on pourrait considérer la Dominique
elle-même comme une parcelle plutôt qu'un espace de plantations.

Ainsi, le s*urvival plotting* regroupe et donne son nom à une éthique de
survie et à un ensemble de pratiques que j'ai pu observer à la
Dominique, en voyant les gens tourner la page, reconstruire et recentrer
leurs mondes avec inventivité suite aux récentes tempêtes (ouragan
Maria, 2017 ; tempête tropicale Erika, 2015 ; ouragan David, 1979). La
poétesse dominicaine Celia Sorhaindo, dont la collection *Guabancex* est
une méditation sur la capacité de Maria à bouleverser le monde, appelle
cela une « praxis d'ouragan »[^40]. *Guabancex* est axé sur la texture
vivante, les ambivalences émotionnelles et les réponses spirituelles à
la tempête. Sorhaindo réfléchit attentivement à ce mot, *praxis* - la
théorie dans l'action vivante - comme une alternative à la recherche
orthodoxe sur les catastrophes, souvent « coupée de la population »
discutée, enveloppée d'un « langage très académique, de statistiques
cliniques et de chiffres » et dépourvue d'un « élément humain de
connexion ». En revanche, affirme-t-elle,

> j'ai délibérément utilisé le mot « praxis » : pour souligner \[que\]
> je ne voulais pas que cette représentation créative des expériences
> \[d'ouragan\] ne soit qu'un nouvel exercice académique abstrait et
> déconnecté. Je voulais donner à voir les expériences humaines
> quotidiennes complexes, diverses et nuancées de cette époque ; que
> j'avais également vécues \[\...\] le mélange complexe d'émotions fait
> d'espoir, de résilience, de détresse et de désespoir \[\...\] la
> réalité humaine \[\...\] à laquelle, espérons-le, tout le monde
> pourrait s'identifier et « ressentir », et pas seulement
> intellectualiser[^41].

De même, dans le cas du *survival plotting,* il s'agit de centrer
l'expérience humaine ; de construire des pratiques de recherche
reflétant des vies et des écologies réelles et complexes ; et d'élaborer
des méthodes ouvertes et collaboratives. Dans cette optique, je propose
quatre types de scénarios de survie.

## 1. *Plot* en tant que lieu ; parcelle

*Plot* (parcelle). *Nom.* Un petit bout de terre d'une forme définie.

La parcelle comme mode de survie basé sur le lieu. La parcelle comme
site, littéral ou imaginaire, que l'on connaît intimement. Ici, on peut
penser aux exemples cités en introduction, des parents qui projettent de
s'installer sur un terrain plus sûr et plus élevé, ou à la sécurité
offerte par le jardin potager de l'infirmière Judith. Il se peut que des
survies soient liées à la connaissance d'un lieu, d'une caractéristique
topographique ou d'un espace de mémoire spécifique. Ainsi, une mère
interrogée par des étudiants-chercheurs du projet « Surviving Storms »
sur son expérience de l'ouragan Maria, s'est souvenue avoir donné
l'alerte en signalant que la rivière voisine était en crue. Elle avait
senti que la rivière allait bientôt inonder sa cour et sa maison, non
pas parce qu'elle pouvait entendre son bruit assourdissant (elle
grondait depuis des heures), ou parce qu'elle pouvait le voir dans
l'obscurité, mais parce qu'elle reconnaissait l'odeur de la crue de la
rivière, l'odeur de son bouillonnement. Elle s'est immédiatement
réfugiée avec ses enfants dans un endroit plus sûr, leur sauvant sans
doute la vie. La connaissance et la relation au lieu (y compris la
connaissance sensorielle) sont une dimension essentielle de la pratique
de survie face aux ouragans. Et lorsqu'une violente tempête rend un lieu
tristement méconnaissable, la régénération d'un paysage peut également
faire partie du processus de réparation écologique et humaine. Lorsque
j'ai interrogé une de mes cousines, par exemple, une mère de deux
enfants qui vit dans le sud-ouest de la Dominique, elle m'a raconté
comment la régénération de l'île avait apaisé les journées chaudes et
poussiéreuses du nettoyage des débris après le passage de Maria : « Ce
sont tout d'abord les plantes autour de la maison qui ont commencé à
repousser. Les arbres près de la baie \[\...\] ceux qui étaient encore
debout\... leurs feuilles vertes ont commencé à germer \[\...\] un vert
si vif ! \[. . .\] On dit que le vert est la couleur de l'espoir »[^42].
Elle a tiré son courage et sa force de son île qui reverdissait.

La parcelle au sens d'une terre : et la survie grâce au sentiment, à la
connaissance ou la régénération d'un lieu, nous renvoie à l'invocation
par Glissant des mondes sociaux des Caraïbes établis *en lien* avec les
écologies insulaires. Dans son poème intitulé « Pays rêvé, pays réel »
(qui parle d'épreuves et de tempêtes en Martinique), Glissant souligne
cette relation en convoquant cette notion de parcelle comme lieu/terre.
Il invite sa communauté

> À vivre le paysage avec passion...
>
> À savoir ce qu'il cela représente en nous.
>
> À transmettre cette connaissance précise à la terre.[^43]

## 2. P*lot* en tant que récit ; évocation ; recentrage des mondes

*Plot* (scénario) *Nom*. Série d'événements dans un récit.

« Dans un monde en mouvement, les récits offrent un espace cognitif où
se situer et trouver du sens, un lieu pour continuer d'être », écrit le
philosophe et anthropologue Nigel Rapport, évoquant le pouvoir social
des histoires de nous ancrer dans des mondes en constante
évolution[^44]. Au milieu de la catastrophe, la narration offre « la
possibilité de tirer un peu de cohérence du chaos ; de redessiner un
sens du lieu au milieu de l'errance ; \[et\] une méthode d'orientation »
vers un avenir incertain[^45]. C'est particulièrement vrai des
traditions orales des Caraïbes, qui, comme nous le rappelle Wynter, sont
issues de logiques plantationnaires/coloniales qui considèrent les vies
et l'histoire insulaires comme des fictions : « écrites, dominées,
contrôlées par des forces extérieures » à elles-mêmes[^46]. Dire le
monde selon ses propres termes, alors, apparaît « d'abord comme un acte
de survie », écrit Glissant[^47]. Par conséquent, la narration est avant
tout un acte de maîtrise de soi. Un mode d'orientation de la socialité.
Une pratique de « centrage ».[^48] Dire le monde selon ses propres
termes contrecarre le désastre des colonialités passées et présentes (ou
ce que le politologue martiniquais Malcom Ferdinand appelle la « tempête
coloniale »[^49])- des récits de catastrophes présentés par les
gouverneurs coloniaux, les équipes de journalistes du Nord, les ONG et
les chercheurs qui arrivent dans le sillage de la catastrophe avec des
clichés et des scénarios pré-établis (métaphores de guerre, scènes de
désespoir légendées, nombre de morts, privilège accordé au capital,
indignation morale face au « pillage » et ainsi de suite).

Les schémas narratifs, tantôt présentés sans détour, tantôt évoqués de
façon symbolique (sous forme de parabole obscure et déguisée),
permettent aux survivants de partager des expériences humaines à la fois
profondes et ordinaires d'un événement qui bouleverse le monde. Ils ont
pour fonction de vider ce qu'on a sur le cœur, en apportant un sentiment
de « réconfort »[^50]. Et dans le même temps, un chemin convivial à
travers la catastrophe : vivre ensemble dans le désordre de la vie
post-catastrophe ; se connaître « en tant que partie et en tant que
foule, dans un inconnu qui ne terrifie pas[^51]. » Il suffit de jeter un
œil sur la liste des calypsos dominicains les plus populaires sortis
l'année suivant une violente tempête (par exemple, en 2018, après Maria
: *De Lootahs*, King Dice ; *Release Supplies*, Sye ; *Relief*, Jaydee ;
*Roofless*, Sye ; *My Country Still Nice*, Chris B ; *Curfew Pass,*
Jaydee). Les chansons qui délivrent des messages d'actualité,
provocateurs, résonnants et comiques sur les débris sociopolitiques de
l'ouragan sont les plus populaires (chantées à voix haute, entendues
dans les rues et à la radio dans les véhicules qui passent[^52]. Ainsi,
à travers des contes, des proverbes et des paroles, l' « homme
\[femme\]-de-paroles »[^53] des Caraïbes devient un « *djobbeur* de
l'âme collective », une sorte de gardien, selon les termes de Glissant.
Le conteur aide à maintenir l'esprit communautaire. Et pour Glissant, la
survie, la subsistance et la tradition orale coexistent dans un même
monde de sens[^54]. En effet, à la suite de Maria, sans électricité ni
Internet et avec peu de distractions extérieures, le partage
d'expériences, la pratique du *kicksing off*   (plaisanteries) et
l'échange de souvenirs ont apporté un certain soulagement psychique. Et,
dans le temps plus long d'après la tempête, comme le souligne Kaila, une
étudiante-chercheuse qui a interviewé d'autres survivants de Maria dans
le cadre de « Surviving Storms » : « Il est très utile de laisser les
Dominicains raconter leur propre histoire \[pour\] la gérer dans leur
tête et la laisser s'exprimer par la parole. J'ai l'impression que tant
qu'ils ne l'expriment pas pour eux-mêmes, ce n'est pas pareil... »[^55]

## 3. *Plot* en tant qu'intrigue ; planification

*Plot*. *Nom*. Un secret, plan, projet élaboré.

Comment les projets de liberté peuvent-ils se murmurer face au
grondement de l'ouragan ? Comment les plans sont-ils conçus et élaborés
pour tenter d'assurer la sécurité, pendant ou après le passage d'une
tempête ? Pensons ici à Jenny qui a tenté d'échapper à l'esclavage en
improvisant un plan pour se libérer dans le chaos d'un ouragan en 1813.
Les archives historiques indiquent que le marronnage (fuite d'esclaves)
a sans doute augmenté avec l'arrivée de tempêtes dévastatrices[^56].
Lorsque l'ordre d'une plantation est temporairement bouleversé, ceux qui
sont maintenus en esclavage peuvent saisir l'occasion et, aidés en cela
par la météorologie et l'écologie humaine, rejoindre les hauts mornes en
plus grand nombre. Là où les plantations connaissaient des difficultés,
où les parcelles vivrières étaient détruites et les conditions de
travail et de vie se détérioraient, les esclaves entraient plus
étroitement et clandestinement en relation avec les marrons, que ce soit
pour échanger des biens, des informations ou rejoindre leurs camps[^57].
Shalini Puri, spécialiste des études culturelles, observe que les
ouragans et autres chocs écologiques (tremblements de terre et éruptions
volcaniques) sont des forces historiques très puissantes qui permettent
aux humains de repenser radicalement leur habitat ou de changer de lieu
au sein d'un ordre sociopolitique[^58]. L'ouragan incite aux rébellions
et à la planification autonome, que ce soit à petite ou à grande
échelle.

Dans les Caraïbes, il n'y a pas de soulèvement ou de complot plus
important que la révolution haïtienne, qui débute, beaucoup l'oublient
-- par une tempête atlantique. « Dans la nuit du 22 \[août 1791\], une
tempête tropicale fait rage, avec des éclairs, des rafales de vent et de
fortes averses de pluie », écrit CLR James dans *The Black Jacobins*, à
propos des forces puissantes qui ont parcouru la célèbre cérémonie du
*Bwa Caïman*. À ce propos, il semble que les chefs révolutionnaires et
les marrons se soient rassemblés dans les épaisses forêts du Morne
Rouge, une montagne du nord d'Haïti, autour du *oungan* (prêtre) Vodoun
Dutty Bookman et de la *mambo* (prêtresse) Cécile Fatiman, lors d'un
rite censé apporter une inspiration spirituelle à toute l'assemblée.
Bookman aurait prononcé (en Kweyol) :

> Le dieu qui a créé le soleil qui nous donne la lumière, qui éveille
> les vagues et règne sur la tempête, bien que caché dans les nuages, il
> nous observe. Il voit tout ce que fait l'homme blanc. Le dieu de
> l'homme blanc le pousse au crime, mais notre dieu à nous nous appelle
> à faire de bonnes œuvres \[\...\] Il guidera nos bras et nous aidera.
> Abandonnez le symbole du dieu des blancs \[\...\] et écoutez la voix
> de la liberté, qui parle dans le cœur de chacun de nous[^59].

Tirant courage du pouvoir divin de *bondyé* - le tout-puissant qui a
créé le soleil, agite les mers et dirige la tempête - les esclaves ont
été appelés vers leur auto-émancipation révolutionnaire. Il s'agit-là de
« la tempête imminente »[^60] que les abolitionnistes français avaient
vu venir et annoncée. Dans le Bois-Caïman, comme le suggère le poète et
érudit haïtien Ezili Dante, le Vodoun *lwa* (divinité) *Agaou* (dieu du
tonnerre, de la pluie, de la foudre, du vent, de la tempête et des
tremblements de terre) a été réveillé, contribuant à déclencher un
mouvement révolutionnaire dans l'Haïti du XVIII^e^ siècle[^61]. Il
semble alors que les peuples des Caraïbes africaines s'inspirent de
leurs ontologies afro-créoles animistes pour comploter *avec* l'ouragan,
en invoquant son pouvoir sacré pour qu'il les aide à terrasser leurs
bourreaux. Les cosmologies des Caraïbes africaines ont permis aux
esclaves asservis de tirer parti de la puissance spirituelle de
l'ouragan pour conspirer de façon exceptionnelle et quotidienne contre
les plantations.

Des stratégies de survie de ce type peuvent être retracées vers le début
du XX^e^ siècle et parmi le peuple autochtone Kalinago de la Dominique.
Prenons, par exemple, les marins de Kalinago, qui suite à l'ouragan de
1930 qui avait détruit des maisons et des jardins vivriers, ont navigué
vers le nord en pirogue pour rejoindre la Guadeloupe (comme leurs
ancêtres l'ont toujours fait) afin d'y commercer et se procurer les
marchandises essentielles. En réaction aux tentatives de la police
coloniale britannique pour entrer dans la « réserve caribéenne »
(aujourd'hui territoire Kalinago) et s'emparer du « trafic » « de
contrebande », les autochtones se sont soulevés pour défendre leur
souveraineté (face au lent génocide qui avait conduit leur communauté au
bord de l'extinction).

Ils ont défendu leur droit de traverser une ancienne autoroute
inter-îles, pour leur permettre de survivre là où l'état colonial
n'avait apporté aucun secours aux victimes de l'ouragan.

Cette série d'événements mouvementés dont l'arrivée de l'ouragan
constitue le point de départ, allait plus tard être considérée
localement comme la « deuxième guerre de Kalinago »[^62]. Tous ces
exemples historiques de lutte contre la plantation et le colonialisme
nous incitent à nous interroger sur la manière dont l'ouragan engendre
et perfectionne les scénarios de survie des Afro-Autochtones. « Le vent
transporte de nombreux secrets », nous apprend l'artiste reggae
Protoje[^63] ; ainsi, le *plot* en tant que *stratégie* s'adresse à ceux
qui ont écouté les signaux qui les conduiraient vers la liberté, une vie
meilleure ou un sentiment de sécurité dans le sillage de l'ouragan.

## 4. *Plot* en tant que méthode ; comploter ensemble

> *Plot*. *Nom. De* *Comploter*.
>
> Ancien français du XVI^e^ siècle signifiant « plan combiné »,
> étymologiquement dérivé de l'anglais \*plot.

C'est avec une socialité volontaire que le projet Surviving Storms a
cherché à étudier de façon collaborative les pratiques et les scénarios
de survie basés sur le lieu. Cette méthode collaborative peut apparaître
comme une manière de *comploter ensemble (plotting together)* : générer,
collecter, archiver et partager collectivement des connaissances avec et
entre les survivants des ouragans ; réfléchir sur la pratique consistant
à maintenir la vie et envisager l'avenir sur une île déjà affectée par
le réchauffement de la planète (des systèmes météorologiques atlantiques
de moins en moins prévisibles et qui vont en s'intensifiant ; un
réchauffement des mers qui accentue la puissance du cyclone et les
nombreux dangers dont il s'accompagne). Il semble que pour les membres
de la communauté qui partagent des connaissances afin de s'aider
mutuellement à anticiper et à s'adapter aux crises futures, (mais pas
nécessairement dans la recherche), ce travail de « co-conspiration »
vers la survie soit d'une nécessité existentielle. En effet, le système
international de gouvernance climatique ne prend que rarement en compte
les connaissances et les pratiques de survie des zones concernées (et
asservies). Il tend au contraire à reproduire des modèles de
développement manifestement pilotés par les bailleurs de fonds et basés
sur le maintien d'une dépendance structurelle Nord-Sud[^64]. De ce fait,
il est essentiel d'apprendre du passé, de réfléchir au présent et
d'imaginer collectivement un avenir plus sûr, conforme aux intérêts des
Caribéens et des Dominicains.

Notre méthode de recherche collaborative s'attache aux personnes, à
l'écologie et au lieu, en s'appuyant sur des méthodes
« multimodales »[^65]. En d'autres termes, il s'agit de recherches en
co-création, --- avec des étudiants, des anciens, des architectes, des
sociologues, des anthropologues, des géologues, des artistes, etc. -
qui, à partir de vidéos, de cartes et de sons, créent des matériaux qui
ne se contentent pas de re-présenter, mais interviennent dans les mondes
médiatiques caribéens existants. Ce travail de coproduction est présent
dans le paysage médiatique des populations de la région (via YouTube,
Facebook, la radio, un site web de projet, Instagram, ainsi que
l'information en ligne ainsi que des médias imprimés)[^66]. Si
l'anthropologie (à laquelle j'ai été formé) peut être définie comme une
conversation diversifiée sur l'être humain, alors le projet « Surviving
Storms » vise à percer le monopole de l'université sur cette
conversation en pillant son arsenal méthodologique (d'outils d'écriture
ethnographique/de récits de vie : entretiens, film, observation du
quotidien, etc.). Ce pillage a pour but d'orienter l'anthropologie vers
une circulation des connaissances au sein des communautés, plutôt que
leur simple extraction ; et de susciter, recueillir et partager des
conversations guidées par les survivants à propos de leur expérience des
ouragans et de la reconstruction. Il est impératif que ces connaissances
soient cogénérées et publiquement relayées afin que les résultats de ces
recherches (sur la manière dont nous survivons) soient mis en lumière et
rendus accessibles à ceux qui vivent sur la trajectoire de l'ouragan ;
ceux qui en subissent les effets. C'est là ce que vise le projet
« Surviving Storms » : l'évaluation de son efficacité par les
observateurs et les participants eux-mêmes.

En résumé, les *survival plots* représentent des modèles d'endurance qui
ont émergé durant la longue histoire des Antilles modernes. Cette
histoire a donné naissance à un art pratique de la survie[^67] en
réponse aux aléas coloniaux et naturels, soutenu par les cosmologies du
quotidien qui évoluent jusqu'à nos jours.

# Stratégie planétaire

Mon propos n'est pas de considérer le *survival plotting*  comme une fin
en soi, une résolution réparatrice ou une voie qui permettrait de sauver
l'humanité des nombreuses crises que traverse notre planète. L'écologie
politique de terrain que j'ai esquissée ne peut que nous aider à
survivre dans ces mondes au bord de l'effondrement écologique. En fait,
ces méthodes, ces modèles et ces récits territoriaux attestent de
certains moyens auxquels les Dominicains ont eu recours pour tenter de
sécuriser leur vie et, comme le dit le chanteur Buju Banton, « maitriser
leur destin »[^68] au milieu des catastrophes qu'eux-mêmes et leurs
ancêtres ont connues. Il me semble fondamental de prêter une oreille
attentive, d'apprendre et de réfléchir aux côtés de ceux qui ont survécu
aux expérimentations brutales du capitalisme racial, et de ceux qui sont
désormais contraints d'essayer de vivre malgré ses effets répétés sur
l'environnement. Comme Wynter l'a montré, les catastrophes endurées par
les ancêtres caribéens ont donné naissance à une forme particulière
d'humanisme. Tourné vers le présent, cet humanisme a progressé et n'a
cessé d'évoluer.

Paul Gilroy (d'ascendance guyanaise) y fait référence plus tard comme à
un « humanisme planétaire »- soit un sentiment de bon sens qui découle
du « pouvoir humanisant de convivialité et de soin »[^69]. Selon Gilroy
(comme pour Wynter, WEB Du Bois et d'autres), l'apparition de cet
humanisme est liée aux brutalités de l'esclavage et aux expériences de
modernité de l'Atlantique noir. La planète figure de manière récurrente
dans l'humanisme de Gilroy, comme l'élément clé pour que les êtres
humains vivent en harmonie les uns avec les autres (par-delà des
identifications raciales, xénophobes et simplistes) toujours
conditionnée à ce que nous soyons également en harmonie avec la terre,
la mer, le ciel et les autres êtres[^70]. Cette forme d'humanisme qu'il
appelle de ses vœux depuis longtemps est la condition de notre survie
collective.

Dans une conférence de 2019, Gilroy s'interroge quant à la portée de son
livre révolutionnaire, *The Black Atlantic*. Avec le recul, il a
déclaré :

> Les traditions de l'Atlantique noir que j'ai décrites ont été
> conditionnées par le travail de revendication de l'humanité noire,
> sans jamais être réductibles à cette tâche \[. . .\] Elles se sont
> enrichies au contact des cosmologies qui ne considèrent pas
> l'individualité, la formation du sujet, l'action, la temporalité, la
> propriété ou l'appartenance à un groupe en termes exclusivement
> européens. L'ensemble de ressources qui en résulte constitue une
> boussole pour nous aider à affiner et actualiser notre compréhension
> de l'être humain[^71].

Cet « ensemble de ressources » (semblable au « *plot* » de Wynter, à la
*cosmologie* de Brathwaite et à la *relation* de Glissant) met en
lumière « la mentalité que nous devons cultiver pour faire face aux
urgences qui nous attendent.[^72] » Lors d'une conférence à laquelle
j'ai assisté deux ans plus tard, Gilroy a ajouté instinctivement  :
« Dans ma propre vie, j'en viens à un sens du lieu et de l'être au
monde volontairement beaucoup plus localisé », qui reconnaît la
partialité du lieu comme « un geste responsable et cosmopolite »[^73].
Il faut bien commencer quelque part.

Le partage des études de terrain locales visant à permettre la vie dans
un contexte de réchauffement climatique ne doit pas être considéré comme
un sujet relevant des seules populations insulaires, mais bien comme un
sujet d'une portée planétaire. (Au sens euro-américain, le terme
« insulaire » évoque des conditions d'isolement, de maintien sur place,
de provincialisme ; à l'opposé des Antilles.) Les Caraïbes modernes, un
des premiers sites du capitalisme mondial, sont une région profondément
cosmopolite, aux connexions planétaires illimitées par l'eau, l'air, la
météo, l'image et le son. Pour appréhender la survie de notre espèce, il
semble donc pertinent de s'inspirer des vies et des pratiques
caribéennes.

Les récits, les complots et les stratégies présentés ici évoquent des
exemples de survie locaux et régionaux, concernant des lieux
spécifiques, et qui témoignent de relations humaines tout à fait
particulières avec les mondes vivants. Cela semble indiquer une méthode,
dont nous pouvons trouver d'innombrables équivalences dans
d'innombrables autres environnements. Mais ça n'en est pas moins une
méthode ; une méthode pour faire face aux catastrophes de notre temps.

## Pour aller plus loin, quelques recommandations de lectures

Hilary Beckles, « Irma-Maria: A reparations requiem for Caribbean
poverty », *The Jamaica Observer*, 9 octobre 2017,
[[https://www.jamaicaobserver.com/columns/irma-maria-a-reparations-requiem-for-caribbean-poverty/]{.underline}](https://www.jamaicaobserver.com/columns/irma-maria-a-reparations-requiem-for-caribbean-poverty/)

Merle Collins, « Tout Moun ka Pléwé (Everybody Bawling) » *Small Axe: A
Caribbean Journal of Criticism* 11, no. 1, 2007, p. 1--16

Daniel Maximin, *Les Fruits du cyclone, une géopoétique de la Caraïbe,*
Paris, Le Seuil, 2006.

Keston Perry, « The New 'Bond-age', Climate Crisis and the Case for
Climate Reparations: Unpicking Old/New Colonialities of Finance for
Development within the SDG », *Geoforum* 126, 2021, p. 361--71

Leon Sealey-Huggins, « '1.5°C to Stay Alive': Climate Change,
Imperialism and Justice for the Caribbean », *Third World Quarterly* 38,
no. 11, 2017, p. 2444--63

[^1]: Derek Walcott, « The Hurricane » dans *In a Green Night: Poems,
    1948--1960,* London, Cape, 1969. Cité dans Sharae Deckard, « The
    Political Ecology of Storms in Caribbean Literature, » dans *The
    Caribbean: Aesthetics, World-Ecology, Politics*, ed. Chris Campbell
    and Michael Niblett, Liverpool, Liverpool University Press, 2016,
    p. 25--45, at 25.

[^2]: Dans la langue Kalinago, *Waitikubuli* signifie « son corps est
    grand ». C'est par ce nom que les peuples autochtones de l'île
    désignaient leur habitat quand, en 1493, Christophe Colomb la
    dénomma d'après le jour de la semaine, un dimanche (« Domingo »), où
    il était passé au large de l'île. (Domingo allait par la suite se
    transformer en « Dominique » pour ses colonisateurs français, puis
    « Dominica » pour ses colonisateurs anglais.)

[^3]: Bien qu'une vidéo de cette interview soit dans le domaine public,
    j'ai volontairement anonymisé toutes les parties afin de protéger
    l'identité des parents et éviter qu'ils n'aient par trop le
    sentiment de revivre leur traumatisme si longtemps après la sortie
    de cette vidéo de 2021.

[^4]: Un mésolecte quotidien dans l'intersystème linguistique complexe
    de l'île, avec son vocabulaire anglais et sa syntaxe afro-créole,
    ponctué de phrases en kwéyòl francophone.

[^5]: Une histoire recueillie lors de travaux antérieurs dans le cadre
    du projet « Surviving Storms », auxquels deux stagiaires ont
    participé, un Dominicain (Kaila-Ann Guiste) et un Britannique (Anouk
    Whiting-Ferrolho) avec pour mission de parcourir les archives
    nationales de chaque pays et les documents de source secondaire
    disponibles, afin de collecter des données historiques sur les
    tempêtes et leurs survivants. L'histoire de Jenny est tirée de la
    collecte par Patullo de documents de source primaire extraits des
    procès de Marrons de la Dominique (1813--14), et conservés aux
    Archives nationales britanniques. Polly Pattullo, *Your Time Is Done
    Now:* *The Maroon Trials of Dominica, 1813--1814,* Londres,
    Trafalgar, Papillote Press, 2015.

[^6]: Patullo, *Your Time Is Done Now*, p. 115.

[^7]: Lennox Honychurch, *In the Forests of Freedom: The Fighting
    Maroons of Dominica,* London and Trafalgar, Papillote Press, 2017,
    p. 171.

[^8]: Patullo, *Your Time Is Done Now*, p. 75--76. Peut-être avait-il
    des connaissances en médecine locale « de brousse », ou les pouvoirs
    spirituels d'un *Gardé Zaffé* (« devin des affaires », homme
    obeah/travailleur spirituel), qui lui permettraient de guérir sa
    jambe.

[^9]: En collaboration avec la Fondation « I Have a Right »
    (([<https://ihavearight.org>)]{.underline}), le travail de recherche
    sur l'histoire orale des agricultrices de la Dominique fait partie
    du projet « Surviving Storms » et est dirigé par la sociologue
    dominicaine Cecilia Green
    (([[https://survivingstorms.com/tag/farmers/]{.underline}](https://survivingstorms.com/tag/farmers/)).

[^10]: Judith se refuse ici à évaluer grossièrement le coût de la
    catastrophe. La perte est immense, tangible et sensible. Et sans
    assurance agricole vers laquelle se retourner, chiffrer précisément
    ce qu'elle savait déjà avoir perdu aurait été douloureux, mais n'y
    aurait rien changé.

[^11]: Il s'agit d'un schéma courant parmi les petits exploitants
    dominicains (notoirement décrit par Trouillot), que leur parcelle
    vivrière protège contre les aléas imprévisibles des monocultures
    d'exportation. Ayant grandi avant le déclin de la banane (de la fin
    des années 1990 au début des années 2000), à l'époque où Calibishie
    était un « pays bananier », on pourrait décrire Judith comme une
    « enfant de la banane » dont le travail à la ferme a contribué à
    financer l'éducation et favoriser sa mobilité sociale pour lui
    permettre de devenir infirmière (bien qu'elle continue de compter
    sur l'agriculture pour compléter son salaire). Voir Michel-Rolph
    Trouillot, *Peasants and Capital: Dominica in the World Economy*
    (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1988).

[^12]: Michel‐Rolph Trouillot, "Discourses of Rule and the
    Acknowledgment of the Peasantry in Dominica, WI, 1838--1928,"
    *American Ethnologist* 16, no. 4 (1989): 704--18; Honychurch, *In
    the Forests of Freedom*, 204.

[^13]: Kamau Brathwaite suggère d'utiliser la cosmologie pour interroger
    les courants culturels, spirituels et historiques sous-jacents et
    les racines qui animent et ancrent les espaces de vie des Caraïbes.
    Kamau Brathwaite, « Note(s) on Caribbean Cosmology, » *River City*
    16, no. 2, 1996, p. 1--17. Ma réflexion sur la survie en lien avec
    la cosmologie témoigne également de la conception nord-américaine
    autochtone de la « survie » de Vizenor : en tant qu' « aventures de
    l'imaginaire », « histoires de survie » et « visions individuelles »
    cosmologiquement riches qui contribuent à soutenir et reconstruire
    les mondes autochtones en pleine catastrophe coloniale. Gerald
    Robert Vizenor. *Manifest Manners: Narratives on Postindian
    Survivance,* Lincoln, University of Nebraska Press, 1999, p. 168.

[^14]: Cecilia Green, « A Recalcitrant Plantation Colony: Dominica,
    1880--1946, » *New West Indian Guide* 73, nos. 3--4, 1999,
    p. 43--71.

[^15]: Lennox Honychurch*, The Dominica Story: A History of the Island*,
    3e ed., Londres, MacMillan, 1995.

[^16]: Trouillot, *Peasants and Capital*, p. 28.

[^17]: Danielle N. Boaz, « Obeah, Vagrancy, and the Boundaries of
    Religious Freedom », *Journal of Law and Religion* 32, no. 3, 2017,
    p. 429.

[^18]: Honychurch, *Forests of Freedom*, 1.

[^19]: Ibid., p. 206--07.

[^20]: Lennox Honychurch, « Slave Valleys, Peasant Ridges: Topography,
    Colour and Land Settlement on Dominica », *Proceedings of the
    University of the West Indies Dominica Country Conference*, Roseau,
    Dominica, 2001,
    [<https://www.open.uwi.edu/sites/default/files/bnccde/dominica/conference/papers/Honychurch.html>.]{.underline}

[^21]: Trouillot, *Peasants and Capital*, 135.

[^22]: « Flexibilité professionnelle » : « les gens ont tendance à
    saisir les opportunités de gagner de l'argent au fur et à mesure
    qu'elles se présentent. », Trouillot, *Peasants and Capital*, p. 49.

[^23]: Mark Hauser, *Mapping water in Dominica* (Washington: U
    Washington Press, 2021, p. 194,
    [<https://library.oapen.org/handle/20.500.12657/47757>.]{.underline}

[^24]: Derek Walcott, *The Antilles,* New York, Farrar, Straus & Giroux,
    1992.

[^25]: Joyelle McSweeney, « Poetics, Revelations, and Catastrophes: An
    Interview with Kamau Brathwaite », *Rain Taxi* (2005),
    [[https://www.raintaxi.com/poetics-revelations-and-catastrophes-an-interview-with-kamau-brathwaite/]{.underline}](https://www.raintaxi.com/poetics-revelations-and-catastrophes-an-interview-with-kamau-brathwaite/).

[^26]: Concernant les regroupements de plantations, voir Antonio Benítez
    Rojo et James Maraniss, « The Repeating Island », *New England
    Review and Bread Loaf Quarterly* 7, n° 4, 1985 ; concernant la
    « chosification », comme tentative de transformer les êtres humains
    et le travail en objets du capital, voir Aimé Césaire, *Discourse on
    Colonialisme*, trans. Joan Pinkham, New York: Monthey Review, 2000
    \[1955\]), p. 42 et Sylvia Wynter, *Black Metamorphosis: New Natives
    in a New World* (manuscrit non publié c. 1970, p. 49.

[^27]: Felipe Fernández‐Armesto, *Pathfinders: A Global History of
    Exploration,*Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 164--65.

[^28]: Douglas Taylor, « Kinship and social structure of the island
    Carib », *Southwestern Journal of Anthropology* 2, no. 2, 1946,
    p. 181.

[^29]: Fernández-Armesto, *Pathfinders*.

[^30]: J'écris ici « Homme » avec une capitale pour évoquer la
    théorisation de Wynter de l'Homme de la bourgeoisie européenne
    post-Lumières en tant que genre surreprésenté de l'être humain, qui
    émerge dans le sillage de ces voyages occidentaux et de tout ce que
    ces voyages allaient entraîner à leur suite. Sylvia Wynter,
    « Unsettling the coloniality of being/power/truth/freedom: Towards
    the human, after man, its overrepresentation---An argument, » *CR:
    The New Centennial Review* 3, no. 3, 2003, p. 257--337.

[^31]: Kamau Brathwaite, *Roots,* Ann Arbor: U of Michigan Press, 1993,
    p. 261.

[^32]: J'affirme que « l'écologie capitaliste raciale » est une
    analytique plus précise et anticoloniale que « l'Anthropocène »
    désormais hégémonique. « L'écologie capitaliste raciale » mêle des
    éléments de « l'écologie capitaliste mondiale » de Jason Moore et du
    « Capitalocène racial » de Françoise Vergès. Voir Jason W. Moore,
    « The Capitalocene, Part I: On the Nature and Origins of our
    Ecological Crisis » *The Journal of Peasant Studies* 44, no. 3,
    2017, p. 594--630 ; Françoise Vergès, « Racial Capitalocene » in
    *Futures of Black Radicalism*, ed. Gaye Theresa Johnson and Alex
    Lubin, NY, Verso, 2017, p. 72--82.

[^33]: Sydney Mintz, *Caribbean Transformations,* New York: Columbia,
    University Press, 1989 \[1974\]), p. 132--33. Voir aussi les
    critiques de la vision idéalisée de la parcelle vivrière dans
    : Deborah Thomas, *Political Life in the Wake of the Plantation:
    Sovereignty, Witnessing, Repair,* Durham, Duke University Press,
    2019, p. 8--9 ; Kaneesha Cherelle Parsard, « Siphon, or What Was the
    Plot? Revisiting Sylvia Wynter's "Novel and History, Plot and
    Plantation", » *Representations,* 162, no. 1 (2023, p. 56--64 ; et
    la mise en garde de McKittrick contre une lecture de l'intrigue qui
    « célèbre hâtivement la résistance subalterne » : Katherine
    McKittrick, Plantation futures », *Small Axe: A Caribbean Journal of
    Criticism* 17, no. 3 (42), 2013, p. 10.

[^34]: Sylvia Wynter, "Novel and History, Plot and Plantation,"
    *Savacou*, no. 51 (1971). Voir aussi l'argument de Sidney Mintz
    selon lequel la parcelle est « l'antithèse idéale de la
    plantation », une agriculture à petite échelle et autosuffisante (ou
    mieux, de l'horticulture). Mintz, *Caribbean Transformations*,
    p. 132. En effet, la plupart des fermes dominicaines sont
    aujourd'hui appelées « jardin » ou « Sion » (en référence à l'Eden
    biblique et au Mont Sion) en raison de leur situation à flanc de
    haute montagne, de leur beauté et de la promesse qu'elles incarnent
    en contrepoint de la plantation.

[^35]: Wynter, « Novel and History, Plot and Plantation, » p. 96.

[^36]: Wynter, *Black Metamorphosis*, p. 53.

[^37]: Voir note 31.

[^38]: Wynter in David Scott, « The re-enchantment of humanism: An
    interview with Sylvia Wynter, » *Small Axe: A Caribbean Journal of
    Criticism* 17, no. 8, 120, 2000, p. 135.

[^39]: Édouard Glissant, « Creolisation and the Americas, » *Caribbean
    Quarterly* 57, no. 1, 2011, p. 12.

[^40]: Celia A Sorhaindo, *Guabancex* (Trafalgar, Dominica: Papillote
    Press, 2020).

[^41]: Andy Caul, "An Interview with Celia Sorhaindo: Hurricane PraXis",
    *Acalabash Caribbean Poetry Portfolio,* no. 14 (2021)
    [[https://acalabash.com/an-interview-with-celia-sorhaindo-hurricane-praxis/]{.underline}](https://acalabash.com/an-interview-with-celia-sorhaindo-hurricane-praxis/)

[^42]: Cité dans Adom Philogene Heron, « Surviving Maria from Dominica:
    Memory, Displacement and Bittersweet Beginnings », *Transforming
    Anthropology* 26, no. 2, 2018, p. 130.

[^43]: Édouard Glissant, « Pays rêvé, pays réel », dans *Poetic
    Intention* (New York: Nightboat, 2010), 228.

[^44]: Nigel Rapport, « The Narrative as Fieldwork Technique: Processual
    Ethnography for a World in Motion », dans Vered Amit, ed.,
    *Constructing the Field,* Londres, Routledge, 2003, p. 79--103.

[^45]: Philogene Heron, « Surviving Maria from Dominica », p. 126.

[^46]: Wynter, « Novel and History, Plot and Plantation », p. 98.

[^47]: Édouard Glissant, *Poetics of Relation*, traduit par Betsy Wing,
    Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997, p. 69.

[^48]: Comme le soutient Baker, toute l'histoire moderne de la Dominique
    est faite de tensions entre les tentatives de centrer localement les
    mondes, ressources et significations dominicaines et les ordres
    coloniaux/métropolitains externes qui ont « périphérisé » la
    Dominique, apportant avec eux turbulences et entropie sur l'île.
    Voir Patrick L. Baker, *Centring the Periphery: Chaos, Order and the
    Ethnohistory of Dominica,* Montréal, McGill University Press, 1994,
    p. 12--16.

[^49]: Malcom Ferdinand, *Decolonial Ecology: Thinking from the
    Caribbean World,* Londres, Polity, 2021, p. 65--74.

[^50]: « Heartease » concerne la guérison, une sorte de délivrance
    spirituelle et poétique du traumatisme, de la violence ou de la
    *sufferation* quotidienne. » Voir Lorna Goodison, *Heartease,*
    Londres, New Beacon, 1988.

[^51]: Glissant, *Poetics of Relation*, p. 9.

[^52]: Voir « Carnival 2018 Calypsos », *Dominica News Online*, 2018,
    [[https://dominicanewsonline.com/news/carnival-2018-calypsos]{.underline}](https://dominicanewsonline.com/news/carnival-2018-calypsos) ;
    et sur le contexte régional, voir Joshua Jelly-Schapiro, « Listen to
    the Storm Songs of the Caribbean », *New York Times*, 28 septembre,
    2019,
    [[https://www.nytimes.com/2019/09/28/opinion/caribbean-hurricane-songs.html]{.underline}](https://www.nytimes.com/2019/09/28/opinion/caribbean-hurricane-songs.html)

[^53]: Pour citer l'étude classique de Roger Abrahams, tout en
    reconnaissant la part des femmes dans la construction de cette
    oralité. Roger Abrahams, *The Man-of-Words in the West Indies:
    Performance and the Emergence of Creole Culture,* Baltimore, JHU
    Press, 1983.

[^54]: Glissant, *Poetics of Relation*, p. 69.

[^55]: Cité dans Adom Philogene Heron and Schuyler Esprit, « Pedagogies
    of Survival: Research, Disaster and Repair in Dominica » in Ronald
    Cummings, Patricia Noxolo and Kevon Rhiney, eds., *The Routledge
    Reader in Caribbean Studies,* Londres, Routledge, à paraître.

[^56]: Comme le soutient Vaz, en évoquant en exemple, la tempête de 1813
    qui a fourni à Jenny une occasion à Jenny de s'échaper. Neil Vaz,
    « Dominica's Neg Mawon: Maroonage, Diaspora, and Trans-Atlantic
    Networks, 1763--1814 », thèse de doctorat, Howard University, 2016,
    p. 190.

[^57]: Ibid.

[^58]: Shalini Puri, « Hurricane » in *The Grenada Revolution in the
    Caribbean Present: Operation Urgent Memory* (New York: Palgrave
    Macmillan, 2014, p. 206--24.

[^59]: C.L.R. James, *The Black Jacobins: Toussaint L'Ouverture and the
    San Domingo Revolution*, 2^e^ Ed., New York, Random House, 1989
    \[1938\]), p. 87.

[^60]: Guillaume Raynal, 1780, dans Jack Censer and Lynn Hunt, *Liberty,
    Equality, Fraternity: Exploring the French Revolution,* College
    Park, Penn State Press, 2001), p. 119.

[^61]: Ezili Dantò, *Seremoni Bwa Kayiman*: part one, 2011,
    [<https://margueritelaurent.com/writings/bwakayiman.html>.]{.underline}

[^62]: Susan Campbell, "Defending Aboriginal Sovereignty: The 1930
    'Carib War' in Waitukubuli (Dominica)," *Proceedings of the
    University of the West Indies Dominica Country Conference*, Roseau,
    Dominica, 2001,
    [[https://www.open.uwi.edu/sites/default/files/bnccde/dominica/conference/papers/CampbellS.html]{.underline}](https://www.open.uwi.edu/sites/default/files/bnccde/dominica/conference/papers/CampbellS.html).

[^63]: Protoje, *Incient Stepping*, 2022,
    [<https://protoje.lnk.to/IncientStepping>.]{.underline}

[^64]: Adam Grydehøj et Ilan Kelman, « Reflections on Conspicuous
    Sustainability: Creating Small Island Dependent States (SIDS)
    Through Ostentatious Development Assistance (ODA)? » *Geoforum* 116;
    2020, p. 90--97.

[^65]: See Eric Luke Lassiter, *The Chicago Guide to Collaborative
    Ethnography,* Londres, Chicago University Press, 2022.

[^66]: Voir Ethiraj Gabriel Dattatreyan et Isaac Marrero-Guillamón,
    « Multimodal Anthropology and the Politics of Invention, » *American
    Anthropologist*, 121, no. 1, 2019, p. 220--28.

[^67]: « L'art doit sortir de la catastrophe\... une sorte de
    rayonnement à l'autre bout du maelström », Brathwaite dans Joyelle
    McSweeney, « Poetics, revelations, and catastrophes ».

[^68]: Buju Banton, « Destiny », *Inna Heights,* Kingston, Island
    Records, 1997.

[^69]: Paul Gilroy, « Never Again: Refusing Race and Salvaging the
    Human », Holberg Prize Lecture (4 juin 2019,
    [[https://www.newframe.com/long-read-refusing-race-and-salvaging-the-human/]{.underline}](https://www.newframe.com/long-read-refusing-race-and-salvaging-the-human/);
    Paul Gilroy, *Against Race: Imagining Political Culture Beyond the
    Color Line,* Cambridge, MA, Harvard University Press, 2000.

[^70]: Katherine McKittrick, « Consent Not to Be a Single Being:
    Worlding through the Caribbean, » Keynote Lecture, Tate Britain (1er
    décembre 2021), *YouTube*,
    [<https://youtu.be/zxARZXhsvHM>.]{.underline}

[^71]: Paul Gilroy, « Never Again ».

[^72]: Ibid.

[^73]: Cité dans Phoebe Braithwaite, « Artists and Writers Draw on 'Deep
    Imagination' to Stage a Counterpoint to COP26, » *Art Review,* 24
    Novembre, 2021,
    [[https://artreview.com/artists-and-writers-draw-on-deep-imagination-to-stage-a-counterpoint-to-cop26/]{.underline}](https://artreview.com/artists-and-writers-draw-on-deep-imagination-to-stage-a-counterpoint-to-cop26/).