Guide de navigation (Français)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/guide-de-navigation.html

Bien que chaque contribution qui compose ce numéro puisse être lue indépendamment des autres, nous vous invitons à prendre un moment pour lire ces quelques lignes afin de vous orienter dans ce plurivers.

Dans l’esprit de la pluriversalité, cette revue comprend une diversité de contributions dans plusieurs langues. Elle est littéralement plurilingue, avec des contributions en français, anglais, espagnol et créole (et certainement d’autres langues dans les prochains numéros). Toutefois, en raison de l'hégémonie globale de ­l'anglais, du français et de l'espagnol, ces langues à base latine – qui dominent aujourd'hui la taxonomie, la classification et commercialisation des matières biologiques – prendraient le dessus sur toutes les contributions à moins qu'un choix éditorial radical soit fait pour éviter cela. L’équilibre des langues changera de numéro en numéro, et nous espérons dans les prochains numéros augmenter le nombre de pages dans des langues moins globalement dominantes. Cependant, cela cause aussi un dilemme éditorial que nous continuerons à tenter de résoudre: comment permettre l’accès à un large lectorat tout en proposant un décentrement par rapport à l’usage des langues dominantes (i.e. décolonisation des langues), et leurs épistémologies ? On peut penser ici a ce que le célèbre écrivain Kenyan Ngũgĩ wa Thiong’o abordait dans son livre Decolonizing the Mind: The Politics of Language in African Literature ainsi que plusieurs autres dans tous les coins du plurivers. Par la nature plurilingue de notre revue, nous avons souhaité partager l’une des expériences les plus communes de la vie sur Terre, celle ­d’habi­­ter, respirer, écrire (comme l’a noté Édouard Glissant), manger, se déplacer et aimer en étant entouré d’une pluralité de langues. Nous avons pensé que masquer cette pluralité à l’intérieur d’une revue monolingue serait trompeur voire contradictoire dans notre tentative de prendre part à ces multiples mondes qui peuvent composer un monde commun.

L’une des manières par laquelle nous avons répondu à cette question fut de mettre à disposition des traductions de tous les textes de la revue dans le site internet qui l’accompagne : www.plurivers.online. Ces traductions sont particulièrement importantes pour les introductions éditoriales, que nous avons rédigées en français en raison de la nécessité d’élargir le débat sur les « écologies décoloniales » dans les nombreux « mondes francophones », mais dont nous souhaitons qu’elles soient lues par des lecteurices opérant dans d’autres langues afin qu’iels puissent apprécier le cadre de la revue de manière plus large, ainsi que l’orientation particulière de chaque numéro.

Navigation guide (English)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/navigation-guide.html

While each of the contributions that follow can be read in any order and stand-alone, we invite you to take a moment to read this page in order to orient yourself in this pluriverse.

In the spirit of pluriversality, this journal comprises a variety of contributions in a range of languages. It is literally plurilingual, with contributions in French, English, Spanish, and Creole (and hopefully more languages to come in future issues). Due, however, to the global hegemony of English, French and Spanish, this means that these Latin-based languages–Latin being the basis of hegemonic globalisation, as well as the classification/taxonomy and commercial­isation of biological matter–will tend to overrule others unless radical editorial decisions are taken to avoid this. The balance of languages will change from issue to issue, and we hope in future iterations to increase the number of pages in less globally dominant tongues. But this also leads to an editorial conundrum that we will continue to tackle: how on the one hand to ensure wide readership and accessibility while at the same time decentring linguistic expression (i.e., decolonising language), and with this epistemologies (what Kenyan writer Ngũgĩ wa Thiong’o famously spoke about in his 1986 book, Decolonizing the Mind: The Politics of Language in African Literature, and many others have also taken up from all corners of the pluriverse)? With the plurilinguistic nature of our journal, we wanted also to share one of the most common experiences of life on Earth, that of living, breathing, writing (as Édouard Glissant famously noted), eating, moving, and loving surrounded by a plural­ity of languages. We felt that hiding this plurality in a monolinguistic journal would not be genuine in our attempt to partake in the many worlds that may compose a common world.

One way in which we have attempted to deal with this is by provid­­ing translations of all of the contributions on the journal’s accomp­anying website: www.plurivers.online. This provision of translations is particularly important for the editorial introductions, which we have written in French due to the necessity to widen the debate on “decolonial ecologies” in the many French-speaking worlds, but which we wish to be engaged with by readers operating in other languages for them to appreciate the journal’s framing more broadly, along with the special focus of each issue.

Plurivers: revue d’écologies décoloniales (Français)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/plurivers-revue-d-ecologies-decoloniales.html

Ouverture

Fermons les yeux. Imaginons un monde où les gens de différents lieux, de différentes peaux, genres, assignations socio-raciales, habilités, pourraient librement se lier avec l’autre, se représenter (comme individus et communautés) à travers des conditions ­d’égalité et de dignité. Imaginons un monde où les rivières, montagnes, esprits et animaux non humains seraient considérés comme de dignes co­-­habitants et agents politiques de la Terre¹ et non une simple matière à faire transiter dans les abattoirs. Imaginons un monde où le savoir en tant que tel prendrait plusieurs formes. Loin de la seule forme du texte académique, nous apprenions d'une montagne autant à travers la nature géologique de ses roches, de la composition biologique de sa flore qu’à travers les noms, les histoires et les esprits partagés par les peuples Autochtones² qui vivent auprès de ses flancs depuis des siècles voire des millénaires. Imaginons un monde où les droits des peuples à l’eau, à une nourriture saine, à un lieu sain où vivre et aimer, à la circulation, et à la participation collective des manières d’habiter la Terre seraient plus importants que les nombres affichés à côté des comptes bancaires d’une minorité. Imaginons un monde où le pouvoir ne serait pas défini par le niveau de violence et de domination que l’un peut imposer à l’autre, mais bien par le niveau de considération, de création et d’échanges conviviaux qui peuvent être nourris à travers la rencontre d’une pluralité de mondes et d’êtres sur Terre. Imaginons un monde dans lequel, non seulement plusieurs mondes s’y trouvent, mais plus encore, s’y rencontrent avec égalité, justice et amour. Langues et arbres, histoires et oiseaux, paysages et nuages, mers et villes, cours d’eau et dessins auraient tous leur place dans ce canevas cosmique.

Plus qu’une revue, Plurivers : revue d’écologies décoloniales, est un lieu où nous vous invitons à participer à ces imaginations révolutionnaires, à peindre à nouveau l’horizon d’un monde commun. Une fois par an, vous trouverez une version en ligne et en papier d’un numéro se consacrant à un sujet précis, partageant des histoires, des luttes, et des pratiques créatives prenant place dans plusieurs lieux de la Terre, posant les étapes d’un monde en construction.

En créant cette revue plurilingue et en choisissant de l’appeler Plurivers : revue d’écologies décoloniales, nous avons considéré la dimension politique en jeu dans la manière de nommer les choses, c’est-à-dire la façon dont certains noms et concepts, sans oublier certaines langues³, tendent à prendre une position hégémonique au sujet de l’écologie, l’environnement et le changement climatique. Par endroit, cela peut conduire à une invisibilisation d’autres noms, termes et épistémologies qui les accompagnent, une invisibili­sation des écologies relationnelles au sein desquelles la langue et les noms sont enchevêtrés et utilisés⁴. Par exemple, un terme diagnostique apparemment simple comme « changement climatique » peut vouloir dire des choses différentes qui dépendent du lieu d’où l’on parle⁵. De même, des termes qui indiquent une libération ou une résistance – disons par exemple, le marronnage ou la fugitivité, des termes clés pour les expériences caribéennes et africaines-­américaines – peuvent, tout simplement, ne rien signifier pour d’autres. Ou encore, un vocabulaire comprenant « la résilience » ou « la soutenabilité » est pris en otage par les politiques des États-nations et le « greenwashing » de certaines entreprises, agissant comme un écran de fumée derrière lequel la violence coloniale est maintenue⁶. Autre exemple, un terme tel que « permaculture », célébré par plusieurs dans le Nord global, masque une histoire d’appro­priation de savoirs locaux et sera par conséquent contesté par des praticiens Autochtones⁷.

Cette politique de la langue – et plus particulièrement de la nomenclature – est une question décoloniale. Cela concerne aussi la langue académique et ce que certain·e·s pourraient percevoir comme étant un « jargon » aliénant et redondant. Néanmoins, nous voyons une utilité à évoquer et à affirmer certains termes, notamment ceux contenus dans le nom de la revue : « plurivers » et « écologies décoloniales ». Termes que nous considérons comme des lieux de différends productifs. Au lieu de fonctionner comme des marqueurs statiques, nous employons ces termes à la fois afin de pointer de ce qui est en jeu et comme outils pour la création d’un « monde composé de plusieurs mondes », pour reprendre une phrase clé associée aux pensées et actions pluriverselles (provenant des luttes zapatistes au Chiapas, Mexique). Autrement dit, nous pensons que ces deux concepts sont utiles tant pour le travail de diagnostic que celui de praxis et d’intervention.

Dans les paragraphes qui suivent, nous proposons une brève explication de la manière dont nous mobilisons quelques concepts centraux. En bref, le terme « plurivers » du titre, Plurivers : revue d’écologies décoloniales s’inspire à la fois des innombrables auteurices et de militants de l’Abya Yala ou Ile de la Tortue (les Amériques), et d’auteurices et de militant·e·s de plusieurs régions du monde (Afrique, Asie, Amérique du Nord, Europe et Caraïbe) qui ont œuvré à pointer et renverser les colonialités à l’œuvre dans les manières de vivre et d’habiter la Terre. Ce titre indique le désir de montrer d’autres imaginaires, cosmovisions et pratiques/praxis possibles par-delà les cadres hérités de la modernité, du capitalisme, du patriarcat et du développementalisme global. Par « écologies décoloniales », nous entendons faire face frontalement à la normalisation de l’absence des voix non-Blanches dans les arènes de pensées de l’écologie œuvrant ainsi à sortir du seul environnementalisme⁸afin de créer des espaces de discussions, débats et échanges Sud–Sud ainsi que des dialogues Sud–Nord. Parallèlement aux luttes en cours pour la reconnaissance des droits des peuples Autochtones ainsi que des luttes antiracistes, féministes et anticapitalistes, l’ambition de cette revue d’écologies décoloniales est d’ouvrir à nouveau les possibilités d’une pluralité de manières d’habiter le monde, et les possibilités d’une composition plus égale, plus juste et créative, reprenant la proposition des zapatistes d’« un monde où il y a de la place pour plusieurs mondes⁹ ». Autrement dit, les écologies décoloniales, en tant que réponse à la colonialité, représentent des chemins vers l’ouverture, en pratique, d’un plurivers.

Dé/colonialités ; Écologies décoloniales

Dé/colonialialités

Le monde tel que nous le connaissons aujourd’hui est composé de quelque 195 pays et leurs frontières, configurés par les différents centres économiques, politiques et leurs puissances militaires globales. Il fut structurellement façonné, entre autres, par différents processus de colonisations modernes et par le capitalisme depuis 1492. Si les colonisations modernes – adossées à l’idéologie de la découverte – furent des processus juridiques, politiques et militaires bornés dans le temps par des dates de début et des dates de fin dans plusieurs régions ou États, les manières coloniales de se penser dans le monde, de se rapporter aux autres êtres humains et aux écosystèmes, à la religion, persistent bien après les dates de fin officielle de ces colonisations. C’est ce que plusieurs penseurs et activistes d’Amérique latine (en particulier le groupe modernité/colonialité) ont nommé « la colonialité ». La colonialité – concept mouvant et pluriel – se définit comme : « l’articulation planétaire d’un système de pouvoir occidental » qui a survécu au colonialisme et qui repose sur l’infériorisation des lieux, des groupes humains, des savoirs et des subjectivités non occidentales, ainsi que sur ­l’exploitation de leurs ressources et de leurs forces vives¹⁰.

Ainsi, bien que les colonisations modernes et leurs États Impériaux ne soient plus les principaux mode de relations internationales – mais demeurent encore en vigueur comme en atteste le traitement violent de la Palestine par l’État d’Israël – la colonialité persiste dans plusieurs institutions nationales et internationales y compris certaines ONG. En résulte une production de savoir au sujet du monde et des actions qui maintiennent une hiérarchie coloniale entre les Nord et les Sud, entre les hommes et les femmes, les riches et les pauvres, les Blancs et les non-Blancs, les Occidentaux et les peuples Autochtones. Comme nous le verrons plus loin, déconstruire cette hiérarchisation dichotomique d’une réalité bien plus complexe est l’une des tâches centrales de la praxis décoloniale.

Cette hiérarchisation fut manifeste dans l’idéologie du développement dans la seconde moitié du 20^e siècle. L’argument d’un « rattrapage » du niveau de vie des « pays développés » par les pays anciennement colonisés à travers les voies du progrès économique basé essentiellement sur la croissance contribua à asseoir une position de domination des pays du Nord global et les pays du Sud global assisté par un ensemble d’institutions internationales, dont le FMI et la Banque Mondiale. Le développement durable n’étant qu’un autre avatar de la prolongation de cette colonialité. Ainsi, malgré de nombreuses critiques sur l’opérationnalité de la notion et son caractère dualiste (défense du libéralisme économique vs objectif de durabilité), le développement durable continue d’être le fer de lance des politiques écologiques à l’échelle mondiale à travers la déclinaison d’objectifs de développement durable par l’Agenda 2030 au sein des 193 états signataires¹¹. Ces politiques de « développement » ont constitué pendant toute la seconde moitié du 20^e siècle le programme économique et politique des anciennes colonies de pays du Nord. Portées par des promesses « d’égalité réelle » ou des « politiques de rattrapage », certaines anciennes colonies restent encore rattachées à leurs anciennes « métropoles ». Appelés territoires « d’Outre-mer » à l’instar de la Martinique ou de Porto Rico, ils font toujours l’objet de ce développementalisme. Si des avancées techniques ont pu être effectuées en matière de santé, d’éducation ou dans d’autres domaines, cette promesse d’égalité réelle est loin d’avoir été réalisée dans les faits. Bien au contraire si l’on s’en réfère aux principaux indicateurs socio-économiques de ces territoires, l’inégalité n’est pas l’exception, mais bien la règle encore aujourd’hui que ce soit en matière d’exposition aux pesticides, d’accès à l’eau, de chômage ou encore de précarité.

Face à cette colonialité du monde, plusieurs mouvements et courants de pensées critiques trouvèrent leur essor à partir du milieu du 20^e siècle au moment des décolonisations. En particulier, l’anticolonialisme avec les contributions politiques et théoriques de plusieurs mouvements indépendantistes, de Hô Chi Minh à Patrice Lumumba en passant par Ahmed Ben Bella, Amilcar Cabral et Julius Nyerere. S’y recoupent aussi la naissance d’un panafrica­nisme depuis et hors du continent Africain dès la fin du 19^e siècle, comprenant les contributions de Marcus Garvey, W.E.B. Du Bois, et Kwame Nkrumah¹². Cependant, il faut se rappeler que les oppositions dans les gestes de révoltes comme dans les gestes quotidiens et les pensées critiques du colonialisme et des esclavages modernes sont aussi anciennes que 1492. Aussi les pensées critiques du colonialisme, de l’esclavagisme et de l’impérialisme trouvent des racines aussi anciennes que les révoltes Maronnes à l’instar de Zumbi du quilombo de Los Palmares au Brésil, de Queen Nanny en Jamaïque et de la Reine Nzinga en Angola au 17^e siècle, la révolution haïtienne dès la fin du 18^e siècle, des nombreuses révoltes silencieuses¹³ dans les terres comme sur les navires négriers, dans les ports comme dans les mines, dans les églises comme dans les plantations, et des nombreuses guerres d’indépendance du 20^e siècle allant de ^­l’Indonésie à l’Algérie en passant par le Vietnam. Les nombreux volets de la pensée postcoloniale avec les figures phares que sont Frantz Fanon, Gayatri Spivak ou encore Edward Saïd, ont permis de pointer la continuité de discriminations racistes dans les représentations et les positions entre anciens colons et anciens colonisés¹⁴.

Dans cette revue, nous sommes particulièrement intéressés par un ensemble de mouvements et de courants de pensée regroupés sous les expressions « pensées ou théories décoloniales ». Il ne s’agit pas de postuler une hiérarchie douteuse et inutile entre ces différentes critiques de la colonialité, mais plutôt d’attirer l’attention sur ce champ pluriel qui rend possible une critique épistémique de la modernité coloniale. Aux revendications de justice et d’égalité, de redistribution de la richesse globale entre Nord et Sud globaux tout autant que de redistribution des places et des paroles dignes et savantes, les théories décoloniales ont en commun de devenir les catégories mêmes de pensées et de production de savoir au sujet du monde. Telle est la démarche d’un des premiers groupes de chercheur·se·s/militant·e·s à avoir adopter le mot décolonial, ­provenant principalement d’Amérique du Sud tels que Anibal Quijano, Catherin Walsh, Ramon Grosfoguel, Nelson Maldonado Torres, Maria Lugones et Arturo Escobar¹⁵. S’appuyant sur des pratiques et actions politiques de militants et particulièrement de peuples Autochtones d’Amérique – aussi appelé Abya Yala – ces auteurices explicitent alors différents pans de cette colonialité dont la colonialité du pouvoir, du savoir, de l’être et du genre¹⁶.

En France, du fait d’une compréhension particulière de l’idée de la République, enfermée entre le désir d’une innocence blanche face à l’histoire coloniale et esclavagiste d’un côté, et d’un color-­blindness de l’autre, a contribué ces 10 dernières années à présenter ces théories – de même que les études critiques de la race [critical races studies] et les études de genre [gender studies] – comme des inventions étrangères qui n’auraient aucun lien avec la France – plus précisément l’Hexagone. Régulièrement, dans l’espace public et médiatique national dans des tribunes signées par des universitaires, des politiques, et même par des généraux réservistes menaçant de « prendre les armes/ou d’agir¹⁷ », les chercheur·se·s et militant·e·s qui abordent ces théories, en parlent ou mènent des recherches sur ce sujet sont ouvertement dénoncés en ce qu’iels porteraient atteinte à la République¹⁸. Ajoutant une couche d’islamophobie, ils sont aussi qualifiés par un terme dénué de sens : « islamo-gauchistes¹⁹ ». Une même posture fut observable à travers des initiatives confusionnistes telles que l’organisation récente d’un colloque sur « la déconstruction et le wokisme²⁰ » à la Sorbonne adoubé par l'ancien ministre de l’Éducation ou encore la volonté affichée de l’ancienne ministre de l’Enseignement supérieur et de la Recherche, Frédérique Vidal, d’ouvrir une enquête sur la manière dont ses « nouvelles idéologies » infiltreraient le CNRS. Un groupe fait circuler depuis 2022 une carte sous forme d’affiche avec un ensemble de cibles des « mouvances anti-lumière » où figuraient plusieurs chercheur·se·s abordant les questions de racisme, de colonialisme, d’écologie et de genre²¹. Sous couvert d’un discours verni d’universalité et de républicanisme, une bataille idéologique semble s’engager dans le champ politique et académique. Cela, alors même que les débats de fond sont quasi-­invisibles et/ou invisibilisés dans l’espace public. Dans les faits, qu’est ce qui est critiqué ? Pour quelles raisons ? Dans quel but ? Motus… il semble préférable d’agiter des épouvantails plutôt que de chercher à comprendre de quoi il est réellement question.

Si des ouvrages et des traductions récentes enfin se proposent de présenter les différents pans de la pensée décoloniale d’Amérique latine²², le but de cette revue n’est pas de passer à la loupe ces théories et ces chercheur·se·s dont certains figurent parmi les rédacteurices de cet édito. En effet, nous souhaitons sortir de l’idée que le « décolonial » serait essentiellement un fait émanant en-dehors de la France. Nous n’avons aucune intention de venir « rassurer » celleux qui se sentiraient menacé·e·s par le fait que des voix histori­quement dominées, marginalisées, voire mutilées, tiennent à exprimer haut et fort leurs revendications, leurs compréhensions du monde et de la Terre, tout autant que leurs théories concernant la liberté, l’égalité et la justice. De là découlent deux points importants. D’une part, les Amériques (et singulièrement l’Amérique du Sud) n’ont pas l’apanage de « la » pensée décoloniale. Tout en reconnaissant les contributions fortes de ces militant·e·s et de chercheur·se·s, ­d’autres contextes ont aussi formulé leurs propres conceptualisations décoloniales qu’ils s’agissent de l’Australie, de l’Afrique du Sud, de l’Indonésie voire même le Brésil, à l’intérieur de l’Amérique latine²³.

D’autre part, ce serait s’enfermer dans un fantasme de toute-­puissance coloniale que de penser qu’un pays comme la France, ayant historiquement eu des colonies dans trois continents (Afrique, Asie et Amériques) et trois océans (océan Atlantique, océan Indien et océan Pacifique) structuré autour d’une racialisation des rapports sociaux, du racisme et d’une domination coloniale entre différents espaces n’aurait en son sein, aucune émergence propre de pensées et mouvements décoloniaux. Nous rejoignons ici les propos récents du député Martiniquais Serge Letchimy qui, lors d’un débat à l’Assemblée nationale le 5 février 2021 s’opposa à une proposition d’amendement de loi par la droite visant à la dissolution de syndicats traitant de thèmes décoloniaux – associant carrément la pensée décoloniale au terrorisme – en défendant le droit, notamment pour toute personne dont les ascendants ont été colonisés, d’aborder toutes les théories et outils disponibles y compris les théories décoloniales pour penser, créer et imaginer les concepts de liberté et d’égalité à partir de leurs histoires²⁴. En effet, depuis plus de 20 ans en France (hexagonale et ultramarine) naissent des mouvements, groupes de réflexions et revendications politiques qui vont ouvertement faire usage du mot « décolonial ». De la création du mouvement/Parti des Indigènes de la République amenant aussi un ensemble d’actions politiques et d’essais²⁵ aux déboulonnages des statues de Victor Schoelcher en Martinique en 2020, en passant par les différents groupes et collectifs travaillant notamment le milieu de l’art tels que « Décolonisons les art », la création d’une « revue d’études décoloniales », de collectifs locaux tels que « La fabrique décoloniale » en Martinique, de mouvements étudiants en Hexagone et, plus récemment, les propositions d’écolo­gies décoloniales exprimées dans des ouvrages, des conférences, mais aussi dans les cortèges de manifestations à Paris, dans l’Hexagone et différents territoires dits d’Outre-mer²⁶, il existe bien une constellation de critiques décoloniales depuis la France et sa propre histoire coloniale et esclavagiste. Et c’est bien à ces écolo­gies décoloniales et ses horizons pluriversels que cette nouvelle revue se consacre.

Écologies décoloniales

L’écologie décoloniale peut être présentée à la fois comme un mouvement sociopolitique et une proposition théorique qui non seulement cherche à défaire les inégalités, injustices et dominations en cours dans le monde, en particulier, celles héritées des impérialismes et colonisations modernes, de l’esclavage colonial, mais qui s’engage aussi dans des praxis du faire-monde. Une écologie décoloniale n’est pas un nouveau dogme, ou une idéologie qui pourrait être simplement appliqué de manière verticale (top-down) à n’importe quel espace-temps sans considération pour les différentes histoires, cultures, cosmologies et expériences des habitant·e·s la Terre et du monde. À vrai dire, nous préférons parler « d’écologies décoloniales » au pluriel ancrées dans divers imaginaires, expériences et histoires comme c’est le cas dans la Caraïbe, l’Australie, la Norvège, l’Amérique du Sud, l’Afrique du Sud²⁷.

Bien que différentes dans leurs formes, ces écologies décoloniales ont comme base commune une opposition radicale à la manière particulièrement violente, inégale et injuste d’habiter la Terre, imposée à l’échelle du globe depuis 1492, désignée comme l’habiter colonial²⁸. À côté des génocides de plusieurs peuples Autochtones, des esclavages et autres formes de travail forcé, l’habiter colonial vise à anéantir la diversité de manières d’habiter la Terre ainsi que leur communauté humaine et non humaine, afin de développer un seul mode, extractiviste, de relation à la Terre et à la vie même. Un habiter qui est manifeste dans les différentes formes de plantations, de mines ou de puits de pétrole. Ainsi, outre les luttes en cours pour la reconnaissance et l’application effectives des droits des peuples Autochtones, les luttes antiracistes et féministes, les écologies décoloniales cherchent à réouvrir les possibilités d’une pluralité de manières d’habiter la Terre, les possibilités d’une composition plus égale, juste et créative « des mondes à l’intérieur du monde ». En d’autres termes, les écologies décoloniales sont des chemins vers l’ouverture, en pratique, d’un plurivers.

Aussi ces écologies décoloniales conduisent-elles à une remise en cause profonde des formes de l’environnementalisme mainstream. Elles pointent d’une part l’historique et contemporaine blanchité structurant les mouvements et théories environnementalistes classiques, en particulier aux Etats-Unis comme l’a montré Dorceta Taylor, mais aussi en Europe²⁹. Le mouvement environnementaliste mainstream a hérité des idéologies de la conservation du 19^e siècle, où l’idée d’une nature vierge (wilderness) recréée sur les cendres des génocides et esclavages trouva son essor. En particulier, la création de parcs nationaux relevait d’une compréhension de l’écologie reposant sur une politique de répartition géographique des corps, excluant les peuples Autochtones et les personnes racisé·e·s³⁰ des grands espaces verts, et réservant les parcs à certains corps Blancs de classe moyenne. Une compréhension qui persiste encore dans les politiques de conservation³¹. Les mouvements écologistes du Nord peinent à renoncer à leur filiation coloniale, continuant à présenter comme « pères fondateurs » de l’écologie uniquement des hommes Blancs, libres de classes aisées dans des sociétés coloniales et esclavagistes (ex. Jean-Jacques Rousseau et Henry Thoreau, John Muir, ou encore Pierre Poivre³²). L’on continue à caresser le doux fantasme que les impérialismes, colonisations et esclavages n’auraient été que de simples accidents de l’Histoire qu’il faudrait oublier ou glisser sous le tapis, et surtout ne pas mentionner dès lors qu’il s’agit de penser à la Terre et ces écosystèmes. Que face aux grands bouleversements de l’Anthropocène, ces sujets seraient hors-sujet, malvenus et mettraient l’unité supposée requise face à la crise écologique en péril³³.

Cette séparation des histoires coloniales et environnementales de la terre, cette double fracture³⁴, a aussi traversé un ensemble de propositions politiques de l’écologie depuis les années 1960 telles que l’écologie politique française (à entendre ici de ­l’Hexagone), l’écoféminisme, l’écologie sociale ainsi que l’écomarxisme. Si les articulations entre environnement et questions sociales y sont fortes et importantes, elles souffrent pour la majorité d’un point d’ombre concernant la constitution coloniale de la modernité. Ainsi, malgré les idéaux d’émancipation et d’égalité qui y sont proposés, il persiste un refus d’embrasser l’histoire coloniale et la tâche d’inventer un monde commun avec la pluralité des peuples colonisés qui furent enfermés dans la cale du monde. En résultent alors un ensemble de thématiques qui sont mises de côté (ex. l’anti­racisme), mais plus encore, la persistance d’espaces éditoriaux, universitaires, politiques, gouvernementaux et associatifs, encore structurés par la blanchité. Des espaces où la pluralité de genres et de catégories socio-raciales qui peuplent la Terre se voit effacée au profit d’une majorité d’hommes Blancs.

C’est bien dans ce refus de tenir compte de l’histoire coloniale qu’aujourd’hui, se déploient plusieurs formes d’écofascisme voire d’écoterrorisme. L’on ne peut refuser l’analyse et se dire que les propos réitérés d’anciens présidents de la République française (ex. Nicolas Sarkozy) tenant les femmes Noires d’Afrique pour responsables du changement climatique³⁵ ou, plus grave, les discours de terroristes qui légitiment les atrocités commises (par exemple à Christchurch en Nouvelle-Zélande/Aoetera et El Paso aux États-Unis en 2019) en pointant une prétendue surpopu­lation des peuples non-Blancs, comme le simple fait de fous criminels³⁶. Il semble nécessaire de pointer ce qui, dans l’objet même pensé comme écologique, rend possible ces discours racistes et ces actes horribles. En particulier, en Europe, plusieurs organisations environ­nementales maintiennent cette colonialité dans leurs rangs, en hiérarchisant les sujets traités, prolongeant ainsi l’exclusion de plusieurs voix et expériences non-Blanches du monde dans les pensées et praxis écologistes³⁷. Ainsi se déploya la croyance trompeuse que les enjeux écologiques ne seraient qu’un souci des hommes Blancs et que les pauvres, les femmes, les personnes racisé·e·s et les Autochtones ne soucieraient pas de la Terre et du monde.

D’autre part, plus que la nécessaire implication de la pluralité sur Terre à l’ensemble des arènes de discussion, de production du savoir, de prise de décision politique, les écologies décoloniales participent aussi à remettre en cause les problématisations mêmes de la crise écologique y compris la crise climatique³⁸. Au fond, quels sont les objets et problèmes de l’écologie ? Loin des seules questions d’espaces dits verts, de forêts, de savanes pensées hors de la présence humaine, ce sont aussi les espaces de vie au sein des villes et singulièrement les espaces de bidonvilles, les ghettos, les favelas, les quartiers populaires, les territoires des peuples Autochtones, les espaces réservés aux gens du voyage, les terres colonisées ou territoires marginalisés au sein de leurs États tels que les territoires d’Outre-mer, et l’accès de leurs habitants aux droits fondamentaux (eau, logement, éducation, santé, justice) qui sont en jeu dans ces écologies comme l’attestent les travaux menés dans le champ de la justice et des inégalités environnementales. Dans la perspective de l’écologie décoloniale, leurs habitant·e·s n’y sont point réduits à des nombres ou encore à des victimes sans noms et sans voix des conséquences du réchauffement climatique, mais comme des coparticipant·e·s du monde et co-participant·e·s dans l’élaboration de savoirs et de propositions théoriques alternatives.

De manière plus radicale, l’écologie décoloniale vient questionner le sens courant du mot « écologie ». Si les essais qui présentent les différentes écologies décoloniales sont de plus en plus nombreux aujourd’hui, dont les livres de Malcom Ferdinand et d’Arturo Escobar, ces essais s’appuient sur des pratiques ancestrales de vies, de rapports à la terre, au vivant, aux esprits et au cosmos, des pratiques et des récits bien antérieurs à ceux de la modernité occidentale. Ainsi l’interrogation est inversée. Il ne s’agit plus de questionner l’écologie décoloniale en lui disant « mais que viennent faire la colonisation et l’esclavage dans l’écologie ? », mais plutôt, de questionner l’écologie classique en lui disant « mais qu’avez-vous fait de tous ces peuples, de tous ces êtres, de tous ces vivants qui ont constitué et constituent encore aujourd’hui la Terre ; comment osez-vous si pernicieusement effacer de la compréhension historique et géographique du monde ces crimes que sont les génocides, les esclavages, les traites négrières, les (néo) colonisations et leur racisme, leurs formes singulières de patriarcat et endosser encore cette robe blanche d’une innocence environnementale ? ». Si les écologies décoloniales pointent l’absence des voix des peuples et des êtres colonisés et esclavagisés dans l’écologie classique, elles ne se définissent pas pour autant en opposition à elle. Chacune contient son propre fondement, en particulier celui d’une ouverture cosmique et ontologique, à l’ensemble des êtres qui peuplent la Terre dans des rapports de justice, de dignité voire de convivialité. Des fondements anthropologiques qui précèdent ceux d’une modernité coloniale et capitaliste.

Les écologies décoloniales comprennent donc aussi les praxis, les luttes, les discours des peuples Autochtones ayant résisté aux colonisations de l’Occident. Les inscriptions dans la loi des droits de la Pacha Mama et de la Terre-mère en Équateur et en Bolivie³⁹reposent sur des cosmogonies précolombiennes. De même, le mouvement de la justice environnementale, né aux États-Unis, en opposition au racisme environnemental, propose une forme ­d’écologie décoloniale articulant antiracisme et préservation des conditions de vie sur terre⁴⁰. Un mouvement qui est devenu international avec des revendications de justice environnementale aux quatre coins du globe comme en atteste l’atlas des luttes pour la justice environnementale⁴¹. Dans les sphères universitaires, la littérature a joué un rôle d’avant-garde à travers le champ de l’« écocritique postcoloniale » et le champ des « postcolonial ecologies »⁴² proposant un espace de réflexion et d’articulation entre question environnementale, question sociale et question coloniale.

Historiquement, en France, à l’instar du refus d’une réception voire d’un développement d’études postcoloniales à l’université, enorgueillie par l’idée qu’elles n’apporteraient rien de nouveau à la « french theory », le mouvement de la justice environne­mentale fût reçu en le dépeçant de ses élans antiracistes⁴³. En vérité, c’est tout le champ des humanités environnementales en France (philosophie, sociologie et anthropologie) qui fut structuré autour du silence colonial. Pourtant, des articulations furent faites dès les années 1980 par une association écologique en Martinique nommée Assaupamar⁴⁴ critiquant la pollution des terres par les grandes puissances d’argent locales appartenant à la catégorie socio-raciale des Blancs-Créoles (les Békés) avec l’appui de l’État. On la retrouve aussi présente aujourd’hui dans certains mouvements écologistes en France, à l’instar du front des mères initié entre autres par Fatima Ouassak œuvrant à l’amélioration des conditions de vie et au respect des dignités des habitant·e·s des quartiers populaires⁴⁵.

Ainsi, alors que l’environnementalisme se focalise uniquement sur certains aspects de l’environnement (biodiversité, climat, pollution), refusant de tenir compte de la colonialité de la modernité encore en jeu dans le monde, les écologies décoloniales prennent à bras le corps la tâche politique, ontologique, cosmologique du faire-monde (en Anglais, « worldmaking »). Autrement dit, elles ne sont pas uniquement engagées dans la préservation de la vie non humaine et humaine, les écosystèmes, mais elles sont tout autant engagées vis-à-vis des relations sociopolitiques que les humains entretiennent entre eux et avec les non-humains. En bref, il ne s’agit pas uniquement de préserver les conditions de vie sur Terre – bien que cela soit fondamental – il s’agit aussi de rendre possible et désirables des mondes vivables.

Plurivers : « un monde où il y a de la place pour plusieurs mondes »

« Queremos un mundo donde quepan muchos mundos⁴⁶ ».
­— Déclaration de l ’Armée Zapatiste de libération nationale, 1996.

« Provincialisme ? Non pas. Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. Mais je ne veux pas non plus me perdre dans un universalisme décharné. Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans « l’universel ». Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche de tout le particulier, riche de tous les particuliers, approfondis­sement et coexistence de tous les particuliers⁴⁷. »

— Aimé Césaire, 1956

Dans cette partie, nous avons pour objectif d’expliciter les différents usages et acceptions du terme « plurivers » (pluriverse en Anglais, pluriverso en espagnol, plirivèr en créole « rényoné ») dont nous nous sommes inspirés pour cette revue. Il ne s’agit pas ici de populariser ou rendre plus digeste par le courant dominant des corpus de pensées « radicaux » de sorte que, pour reprendre les mots de la féministe décoloniale Rosalba Icaza, ils soient « dépolitisés, cooptés et utilisés comme synonyme de diversité⁴⁸ ». Nous souhaitons avant tout reconnaître notre dette à l’égard de la pensée et des luttes de nombreuses personnes du monde entier qui nous ont précédés et retravailler et traduire le terme selon les contextes dans lesquels nous l’utilisons, résistant ainsi à la canonisation potentielle du terme ou des noms et des lieux qui lui sont déjà associés.

Développé au sein du courant des études décoloniales en Amérique latine, le plurivers propose une critique politique et épistémique de la modernité occidentale⁴⁹. Le plurivers oppose à un universalisme réificateur et abstrait un pluriversalisme ayant pour objectif la prise en compte la multiplicité des façons d’être et de faire monde. Cela, en s’attachant plus particulièrement à visibiliser les épistémologies et les pratiques sociales dites du « Sud » portées et incarnées entres autres par les mobilisations des peuples Autochtones ou, par exemple, les mouvements zapatistes. Aussi faisons-nous usage du concept de « plurivers » dans l’esprit de ce que l’anthropologue colombien-états-uniens Arturo Escobar nomme « la recherche de pluriversalité », c’est-à-dire, loin d’un modèle figé, une pratique constante ou expérimentation permanente tendant à rendre possible une pluralité de mondes⁵⁰. Ou encore, comme le présentent Mario Blaser et Marisol de la Cadena, le plurivers pointe :

« des manières hétérogènes de faire monde qui se rencontrent dans une écologie politique des pratiques, tout en négociant cette difficulté d’être ensemble dans l’hétérogénéité⁵¹ ».

Le plurivers concerne donc les luttes, les cosmogonies, les onto­logies, les conceptions du monde, les manières de vivre et leur composition possible, mais concerne aussi la question épistémique de la production de savoirs. En effet, le plurivers comporte une remise en question de la hiérarchisation des productions épistémiques du monde ainsi qu’une perspective décoloniale qui se place au cœur même de la production des savoirs et de leurs circulations. De là découle une difficulté à tenter d’appréhender ce concept uniquement à partir d’une épistémologie moderne. Pour Icaza, tenter de définir le plurivers dans un langage académique, c’est déjà le trahir dans la mesure où il est « une praxis de vie/du vivant » [a praxis of life⁵²]. Ce sont précisément ces praxis de vie et les outils pour les mettre en œuvre et y réfléchir, que nous souhaitons mettre en lumière dans cette revue. Dans ce numéro et ceux qui suivront nous espérons démontrer que, dans le monde entier, depuis des siècles et des décennies, de nombreux·ses auteurices et militant·e·s ont déjà conçus et mis en œuvre des théorisations et des praxis pluriverselles sans que le mot « plurivers » n’ait nécessairement été employé. Nous n’avons donc pas pour objectif de proposer une définition ou une compilation exhaustive de la notion de plurivers ici. Nous l’envisageons en tant qu’outil heuristique visant à visibiliser et honorer les pensées et les pratiques de celleux qui nous ont précédé·e·s, tout en invitant les lecteurices à s’inscrire dans cette démarche.

Si le plurivers est d’emblée associé à des conceptualisations d’Amérique latine, d’autres penseurs ont historiquement contribué à travers leur critique de la notion d’universalisme à fonder ce que l’on peut qualifier d’imaginaire pluriversel. C’est le cas d’Aimé Césaire qui, dans sa lettre de démission au parti communiste en 1956, formule une critique appuyée de la notion d’universalisme en dénonçant notamment sa prétention impérialiste et son ­caractère réductionniste. Il affirme alors qu’il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou alors par dilution dans l’universel. À cette époque, il entendait dénoncer l’attitude et la complaisance du parti communiste à l’égard de la colonisation française et réfutait plus largement :

« leur assimilationnisme invétéré ; leur chauvinisme incon­scient ;­ leur conviction passablement primaire – qu’ils parta­gent avec les bourgeois européens – de la supériorité omnilatérale de l’Occident ; leur croyance que l’évolution telle qu’elle s’est opérée en Europe est la seule possible ; la seule désirable ; qu’elle est celle par laquelle le monde entier devra passer ; pour tout dire, leur croyance rarement avouée, mais réelle, à la civilisation avec un grand C ; au progrès avec un grand P⁵³ ».

Ces mots d’Aimé Césaire résonnent avec une force particulière aujourd’hui à l’heure où les tensions géopolitiques et militaires sont plus fortes que jamais, où les prétentions impérialistes se réaffirment et de plus en plus de blocs identitaires se constituent à l’échelle mondiale. Ainsi, sans en employer le terme, c’est indirectement à un plurivers qu’appelle Aimé Césaire à un universel – et non pas un universalisme – qui soit « riche de tous les particuliers, qui soit un approfondissement et une coexistence de tous les particuliers ».

C’est ainsi qu’il est possible de comprendre les critiques historiques et contemporaines de l’universalisme, telles celles du mouvement de la négritude et les contributions importantes des sœurs Paulette et Jeanne Nardal Nardal ou encore des chercheur·se·s tels que Mame-Fatou Niang, Julien Suaudeau et Valentin Mudimbe⁵⁴ comme des gestes radicaux nécessaires à la possibilité d’un plurivers. Ces mêmes gestes que l’on retrouve chez Édouard Glissant dans sa pensée de la Relation et du Tout-Monde, chez Souleymane Bachir Diagne dans son travail sur la traduction et chez Walter Mignolo dans son attention portée aux pensées et épistémologies frontalières. Comme l’écrit Ramon Grosfoguel en faisant référence à la pensée de Walter Mignolo :

« au lieu de rejeter la modernité pour se retirer dans un absolutisme, les épistémologies frontalières redéfinissent la rhétorique émancipatrice de la modernité à partir des cosmologies et épistémologies subalternes, localisées dans le pôle opprimé de la différence coloniale, afin de la mettre au service d’une lutte de libération décoloniale visant à construire un monde au-delà de la modernité eurocentrée⁵⁵ ».

La remise en cause de l’Universalisme dans la perspective d’un plurivers n’est donc pas synonyme de repli sur soi ou de refus de l’autre comme voudrait le faire croire les penseurs de ­l’Universalisme abstrait. Au contraire penser et agir avec la notion de plurivers constitue un projet d’émancipation dans la prise en compte partagée d’un habiter intégrant la pluralité des formes-de-vie existantes. C’est d’ailleurs à la description et à la mise en lumière de ces autres mondes, de ces autres ontologies et manières d’habiter que vont se centrer les travaux autour de la notion de plurivers. Nous pensons ici aux travaux de Arturo Escobar, Marisol de la Cadena et Mario Blaser, et Barbara Glowczewski⁵⁶. En un sens le plurivers atteste de la pluralité des manières d’être et de faire monde au-delà du modernisme occidental. Mais attention ! Le plurivers n’est pas une image pacifiée d’une harmonie naïve entre plusieurs mondes. Il s’inscrit avant tout, et surtout, au sein de luttes, comme nous le rappelle la déclaration de l’armée zapatiste de libération nationale. Et comme n’ont de cesse de nous rappeler tous les peuples Autochtones et peuples colonisés en lutte, des Kanaks aux Kalinas, des Lakotas aux Guaranis, des Ouïghours aux Palestiniens.

Propositions pour la revue

Nous souhaitons terminer cette introduction éditoriale par quelques réflexions portant sur la revue elle-même en tant qu’objet et sur la manière dont nous nous sommes efforcés de travailler de manière cohérente avec les termes de plurivers et d’écologie décoloniale. Cela concerne le contenu et la manière dont nous avons choisi les intervenant·e·s, mais aussi la forme de la revue et les enjeux d’une pratique éditoriale qu’elle a posée. Ceci est bien sûr également lié aux défis de la traduction que vous trouverez abordés dans le « guide de navigation » au début de ce numéro⁵⁷. Enfin, nous proposons quelques réflexions préliminaires sur la manière dont ces termes clés sont également liés aux conditions de production de la revue et à la question plus large, qui doit selon nous être abordée, de ce que nous pourrions appeler « les écologies de l’édition » dont la revue émerge.

L’idée de fonder la revue que vous tenez entre vos mains – ou lisez en ligne – a germé en 2020 au sein de l’Observatoire Terre-Monde, l’association et centre d’étude sur les écologies politiques des Outre-mer français et de leurs proches régions⁵⁸. L’Observatoire Terre-Monde et cette revue ont été créés en reconnaissance d’une insuffisance de publications (qui se résorbe progressivement) en France et dans ses territoires dits d’Outre-mer sur le thème de l’écologie décoloniale : un travail qui, comme nous l’avons souligné plus haut dans notre description de l’« écologie décoloniale », relie les questions écologiques à celles de l’anticolonialisme, de l’antiracisme, des luttes de genre, de l’anticapitalisme, de la justice en matière de mobilité (mobility justice), des luttes contre le handicap, de l’abolition, et des contextes urbains (par exemple, les banlieues). En créant la revue, notre objectif était de faire progresser ­l’approche des écologies décoloniales décrite ci-dessus, dans la mesure où il ne suffit pas de dénoncer le manque de représentation des personnes du Sud, des racisé·e·s et des Autochtones dans les cercles environ­nementalistes et écologiques. Au contraire, notre objectif était précisément de créer un espace dans lequel les personnes dont nous pensions qu’il était nécessaire d’entendre les idées et les opinions pourraient résonner afin de créer un « public écologique » alternatif. En tant que telle, la revue doit être considérée comme une extension du travail engagé au sein de l’Observatoire Terre-Monde et notamment du séminaire de recherche Ron-Kozé (« cercle de parole⁵⁹ ») – une forme décoloniale de publication si nous comprenons « publier » à travers ses racines latines comme « rendre public » (publicare) et, nous ajoutons, « créer des publics ».

Si nous partons de l’idée de nous adresser à un public francophone – existant et à venir – le caractère plurilingue de la revue témoigne aussi notre volonté d’être compris et partagés à l’international, ce qui apparaît déterminant pour un projet au caractère pluriversel. Pour ce premier numéro nous avons donc cherché à solliciter des contributions issues du monde entier (voir la carte en début ­d’ouvrage), volonté qui sera réitérée dans nos prochains numéros où nous espérons élargir notre couverture géographique. Cependant, il semble important de préciser que nous ne considérons pas cela comme un exercice de politique de représentation (un exercice de type « tick-box » ou « boîte à cocher ») où l’on couvre plus de zones géographiques, mais où l’on n’intervient pas sur ­l’inégalité des structures sous-jacentes, sur l’hégémonie de la pensée « d’un monde unique » ou universaliste, ou sur la colonialité décrite plus haut. Comme l’écrit Arturo Escobar dans le cadre de l’entretien que nous avons pu mener avec lui, le plurivers n’est pas un concept additif qui s’apparenterait au multiculturalisme occidental, mais correspond plutôt à l’idée d’un enchevêtrement inextricable de mondes interdépendants⁶⁰. On pourrait prolonger cette critique au projet néolibéral qui porte une idée abstraite de la « diversité⁶¹ ».

Comme nous l’indiquons dans notre guide de navigation en ouverture de ce premier numéro, le plurivers est eo ipso plurilingue, raison pour laquelle nous avons choisi d’inclure des contributions issues d’une pluralité de langues (permettant ainsi de faire résonner d’autres voix). Mais la pluriversalité et le plurilinguisme (pluri­lingualism en anglais) n’est pas seulement le fait de langues distinctes nommables : au sein et à travers n’importe quelles langues, les contributions sont aussi plurielles (pluriverselles) en termes de styles et de formes d’expression, en prenant soit la forme d’un article, d’un entretien, d’une conversation, d’une chanson, d’une carte ou d’un dessin (avec plus de formes à venir encore). Nous avons invité des auteurices dont les pratiques comprennent de la recherche et/ou des engagements militants à contribuer à ce numéro. Dans le cas des auteurices qui sont universitaires, nous leur avons demandé d’écrire dans un style moins formel, plus accessible et, on l’espère, plus accueillant que l’approche académique standar­disée. Cette posture – l’accueil de différentes formes au-delà de l’écriture formelle ou de ce que certains pourraient appeler « rationnelle » – s’inspire de ce que Arturo Escobar nomme à partir de la langue espagnole « sentipensar » (« sentir-penser ») – traduisant « un mode de connaissance qui ne dépend pas des divisions esprit/corps et observateur/observé, si chères à la connaissance moderne, y compris à la théorie sociale » – et contribue à un projet plus large de « décolonisation de la connaissance⁶² ». En effet, toustes les contributeurices réfléchissent d’une manière ou d’une autre sur les politiques éducationnelles, les institutions de sciences et de recherche à partir d’une perspective décoloniale et pluriverselle (quand bien même ces termes ne seraient pas utilisés en tant que tels), nous invitant ainsi à envisager une politique de production et de diffusion du savoir par-delà les hiérarchies hégémoniques occidentales et nous proposant ainsi des pistes afin de décoloniser ces schémas. Nous avons en tête les lignes d’ouverture du livre fondamental de Linda Tuhiwai Smith paru en 1999 Decolonizing Methodologies : Research and Indigenous People. Smith, qui s’identifie aux peuples Ngāti Awa et Ngāto Porou de ce qui est communément connu comme « Nouvelle-Zélande » (mais « Aotearoa » en Maori) écrit ceci :

« Du point de vue de la colonisée, une position depuis laquelle j’écris et choisis de privilégier, le terme « recherche » est inextricablement lié à l’impérialisme et au colonialisme européen. Le mot, « recherche », est probablement l’un des mots les plus sales dans le vocabulaire du monde autochtone.⁶³ »

Pour chaque contribution, nous avons tenté de maintenir le difficile équilibre entre d’un côté demander à chaque auteurice de partager des informations générales concernant le contexte à propos et à partir duquel iel parle, de sorte à ce que les contributions soient accessibles et pédagogiques, et d’un autre, ne pas demander à ce qu’iel rende ce contexte complètement transparent et « consommable » suivant une logique de marché au sein de laquelle le savoir et les expériences deviennent des manières premières pour ­l’extraction⁶⁴. La question de savoir quelle information contextuelle est nécessaire devient aussi une question de positionnalité. Par exemple (et il y en aurait beaucoup d’autres), pour quelqu’un pour qui la terre a été volée, dont le savoir et ­l’expérience furent spoliés depuis plusieurs générations, la longue histoire coloniale du monde de leur vie est peut-être trop évidente, trop sentie, trop vécue de manière quotidienne, pour être patiemment déployée afin d’être partagée. Et pourtant, ne pas le faire pour un lectorat non familier de chaque contexte en question (beaucoup de ces contextes reçoivent très peu de couverture dans la littérature mainstream sur l’environnement et l’écologie et n’apparaissent que très peu dans les curricula classiques) équivaudrait aussi à supprimer ces longues histoires et les questions de responsabilité que n’importe quelle forme d’action présente exige de prendre en compte, y compris celle des réparations. En bref, concernant cette épineuse question de l’accès, nous vous invitons à entrer dans la multitude de mondes et faire les connexions là où cela sera possible (car il y a plusieurs résonances entre les différents lieux abordés), tout en vous abandonnant à des éléments de l’inconnu et, dans certains cas, en fonction du point de vue depuis lequel vous lisez, d’inconfort.

La question de la positionnalité mentionnée plus haut a été vitale dans nos discussions et décisions éditoriales. Au lieu ­d’utiliser les biographies et résumés standards des articles, nous avons plutôt choisi d’inviter les auteurices à se présenter iels-mêmes et leurs travaux dans un court texte de positionnement afin que les lecteurices aient une petite idée de la personne qui parle, d’où elle parle, et de sa relation au travail présenté ici. Nous considérons que cela fait partie d’une pratique d’édition décoloniale. Chaque personne présentée dans ce numéro a été invitée à contribuer par un ou plusieurs membres de l’équipe éditoriale précisément en raison de la façon dont iel aborde le sujet en question. En ce sens, le processus éditorial se veut un processus d’hospitalité : il s’agit d’accueillir les mots (et les formes d’expression) des auteurices et d’assumer la responsabilité de les partager de manière appropriée, tout en sachant qu’il y aura des éléments qui ne passeront pas (comme c’est aussi le cas dans le travail de traduction ; traduire du latin translat –, signifie « amener par-delà »). Chaque contributeurice est un ou une « expert·e » d’une manière ou d’une autre⁶⁵, mais iels sont aussi des individus dont le travail émerge à partir de véritables histoires de vie, d’innombrables études et d’expériences vécues, senties. Tout aussi important, nous souhaitons partager des informations non seulement à propos d’où et de quoi le·a contributeurice parle, mais aussi, d’où iel parle, car cela est lié au sujet en discussion. Par exemple, « décoloniser le changement climatique », le thème de ce premier numéro varie selon le monde (ou plurivers) depuis lequel on se place, selon la langue depuis laquelle on parle, et depuis la langue depuis laquelle on parle pour/de nous.

À propos du processus éditorial de la revue

L’équipe éditoriale de la revue Plurivers est composée de cinq chercheur·se·s basé·e·s en France hexagonale, en Martinique et à la Réunion, qui sont membres de l’Observatoire Terre-Monde. Certain·e·s d’entre nous travaillent/ont aussi travaillé aux États-Unis ou en Angleterre⁶⁶. Nous travaillons à la croisée des disciplines (science politique, philosophie, écologie politique, sociologie, études postcoloniales [postcolonial studies], études critiques Autochtones [critical Indigenous studies], arts et humanités), des langues (­français, anglais, espagnol, créole, portugais) et des savoir-faire (enseignement, écriture, édition, cartographie, animation scientifique, entre autres). Considérant que le plurivers n’est ni une théorie au sens propre du terme ni une modélisation, nous avons envisagé la conception et la production de cette revue comme une praxis, combinant approches conceptuelles et questionnements pratiques, en prenant aussi en compte nos tâtonnements et nos erreurs (qui ont été nombreux). Gardant à l’esprit ces enjeux sans pour autant renoncer à la responsabilité vis-à-vis de l’objet que vous tenez entre vos mains ou que vous lisez en ligne, nous tenons à préciser qu’il s’agit d’un projet « en cours » (« work in progress ») et que la forme de la revue évoluera certainement au fil du temps et des numéros à venir.

Dans ce cadre, de nombreuses décisions éditoriales ont été prises afin de refléter notre engagement pour un mode pluriversel. Premièrement, nous avons choisi de publier cette revue en collaboration avec les éditions du commun, une maison d’édition indépendante fondée en SCOP (société coopérative et participative) et basée à Rennes (France hexagonale, en Bretagne) qui prend au sérieux les praxis éditoriales collectives, les questions anticapitalistes, féministes et écologiques, et qui est ouverte à la question décoloniale. Les éditions du commun cherchent à créer des outils pour s’extraire des logiques purement marchandes qui régissent l’édition et qui « préfigurent en partie les mondes à venir⁶⁷ ». La version imprimée de la revue sera par exemple vendue dans les librairies et les plateformes en ligne du monde entier (mais pas via Amazon)⁶⁸ et la version numérique sera distribuée gratuitement via un site Web conçu à cet effet⁶⁹.

Ayant pointé la nécessité de faire croître les publications sur l’écologie décoloniale dans le contexte français – en d’autres termes de contribuer à augmenter le corpus de textes dédié aux questions liées à l’écologie décoloniale et au plurivers⁷⁰ – une question liée aux pratiques éditoriales et au format de la revue nous est apparue centrale : à quoi cela pourrait-il ressembler non seulement de publier sur ou à propos de l’écologie décoloniale, mais aussi de publier d’une manière qui serait à la fois écologique et décoloniale⁷¹. Ou encore, une question encore plus vaste : à quoi ressemblerait le fait non seulement d’éditer de manière pluriverselle, mais aussi de publier de manière pluriverselle ? Pour répondre à ces questions, il apparaît nécessaire d’engager des discussions globales et systématiques sur ces sujets⁷². Il s’agit d’un projet en constante évolution qui doit s’adapter à des situations mondiales en mutation, par exemple en ce qui concerne : la réglementation du travail ; les subventions pour l’édition, les auteurices, les artistes, les traducteurises, les éditeurices, la distribution ; les pandémies et les conflits mondiaux qui affectent les infrastructures de transport, l’approvisionnement en matières premières et les habitudes de consommation ; et ainsi de suite. Par exemple, les éditions du commun font partie de ­l’Association pour l’écologie du livre, qui a fait un grand pas en avant en réfléchissant à la manière de publier d’une manière écologique⁷³.

Dans le cadre de la question décoloniale, nous avons appris de grands penseurs anti-coloniaux, comme Frantz Fanon pour qui la question a toujours été de savoir comment articuler études théoriques et engagements militants. Fanon est particulièrement inspirant ici dans la mesure où son travail combine l’aspect psychologique et représentationnel de l’anti-noirceur (ou processus de racialisation) et, de manière simultanée, la matérialité économique⁷⁴. L’œuvre de Fanon (appelé par certains « le Marx du tiers monde »), parmi d’autres comme celle de Cédric Robinson, nous aide à penser de quelle manière le capitalisme global (ou le « capitalisme racial⁷⁵ ») est intrinsèquement lié au projet colonial. En ce sens, son travail est précieux pour une praxis décoloniale anticapitaliste. Ainsi, pour revenir à notre question d’un mode d’édition écologique et décolonial, il nous faut prêter attention aux conditions de production, de circulation et de consommation⁷⁶ de la présente revue. À cela nous devons ajouter des questions subséquentes de « soutenabilité » vis-à-vis des économies et des écologies de ­l’édition : une « soutenabilité » [sustainability] envisagée non seulement dans le sens des décideurs publics comme un approvisionnement permanent en ressources matérielles et en force de travail bon marché⁷⁷, mais aussi la soutenabilité en tant que manière de cultiver des mondes et des relations sociales vivables et florissantes. Le terme d’écologie est particulièrement utile ici : plus que « d’environnement » dont l’usage courant renvoi généralement à quelque chose « en dehors » ou « d’extérieur », telle une nature vierge et apolitique à protéger et à conserver⁷⁸, le terme d’écologie fait référence à la toile des relations humaines avec les autres non-humains ou comme Joël Kovel l’écrit :

« la crise écologique concerne également ce que l’on peut appeler des conditions de production. Cela inclut les ressources énergétiques et technologiques, mais aussi les corps [the bodies, les personnes] qui se rendent au travail chaque jour⁷⁹ ».

Par exemple, bien que nous nous engageons à publier en ligne en libre accès, nous sommes également conscients d’une question souvent négligée : alors que les lecteurices, à juste titre, bénéficient d’un accès gratuit aux documents publiés grâce à une forme de « communs de savoir » (« knowledge commons ») (ce qui est ­d’autant plus impératif dans les régions du Sud que les distributeurs de livres n’atteignent pas, et où il n’y a pas le revenu disponible nécessaire pour acheter des livres), qu’en est-il des conditions des producteurices⁸⁰ ? Ici, l’on ferait bien de se référer aux critiques féministes notamment au mouvement « Wages For Housework » (« Des salaires pour le travail ménager⁸¹ »)et aux initiatives visant à réfléchir au geste d’« éditer en féministe⁸² ». Au sein de Plurivers, alors que chacun des membres de l’équipe éditoriale fait partie du système académique ou de l’industrie culturelle et en retire un certain capital culturel⁸³, le travail de conception et de production de cette revue est venu s’ajouter à des emplois à plein-temps et des obligations familiales faisant de cette revue un « kitchen-table project » (littéralement « un projet de table de cuisine⁸⁴ »), c’est-à-dire un travail réalisé avec amour entre domiciles, trains, cafés, librairies, et parfois dans nos bureaux. Avec ces questions sur les politiques et les économies de l’édition, nous reconnaissons que nous sommes aujourd’hui à l’orée des interrogations relatives à ces enjeux, mais toutes et tous animé·e·s par l’esprit du plurivers et du décolonial, nous apprenons en faisant. Nous espérons susciter des débats et des échanges sur ces questions dans toutes les parties du monde, en particulier chez les éditeurs, les libraires et les auteurices du Sud global. Nous avons énormément appris de nos contributeurices dans le processus de composition de ce numéro et nous espérons qu’il inspirera chez vous une curiosité afin ­d’apprendre plus à propos de perspectives et d’expériences qui pourraient contribuer à créer « ce monde de plusieurs mondes ». Nous sommes en phase d’expérimentation. Nous vous invitons vous lecteurices à nous rejoindre.

Introduction: décoloniser le changement climatique (Français)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/introduction-decoloniser-le-changement-climatique.html

« Toutes les solutions climatiques ne sont pas en fait une justice climatique. Je peux donner quelques exemples. Souvent, on entend des entreprises parler de campagnes de plantations d’arbres ou de campagnes de reforestation. Mais parfois, ces campagnes signifient qu’une certaine communauté auto­chtone va perdre sa terre. Certains peuples, certaines sociétés vont perdre leurs terres à cause de certains de ces projets. Ce n’est pas une justice climatique. Vous verrez que la fabrication de certains véhicules électriques implique une violence extrême et un travail des enfants dans certaines communautés qui sont déjà impactées par la crise climatique. Alors, pour moi, la justice climatique ne devrait pas seulement inclure la planète, mais elle devrait aussi impliquer les peuples : telle est la vraie justice climatique »⁸⁵.

Vanessa Nakate, 2022

Comprendre le changement climatique

Dans les sociétés des Nord aujourd’hui circulent au moins deux manières de comprendre le changement climatique. L’une, principalement techniciste et scientiste, et une autre voix, qui commence à se faire entendre, politise le vivre-ensemble planétaire. Dans une perspective techniciste, héritée de l’ontologie moderne qui sépare la nature et la culture⁸⁶, le « changement climatique » aussi appelé « réchauffement climatique » désigne le processus physico-­chimique par lequel l’atmosphère de la planète se réchauffe – sa température moyenne augmente – à une vitesse accélérée par les émissions de « Gaz à Effet de Serre » (GES) découlant de différentes activités humaines du globe dépendant des énergies fossiles (transport, énergie, élevage, etc.). Les GES sont des gaz tels que le dioxyde de carbone (CO²), le protoxyde d’azote (N²O) et le méthane (CH⁴) qui ont la propriété de retenir, voire piéger, certains rayons solaires entre l’atmosphère et la surface terrestre. L’effet de serre décrit le système ainsi créé où les rayons solaires piégés par ces gaz engendrent une augmentation de la température de surface de la Terre. Si ces gaz et ce processus d’effet de serre ont existé de manière naturelle depuis des millions d’années, le « changement climatique » est causé par l’augmentation drastique des émissions de GES résultant des activités humaines. Dans cette perspective, ce qui importe c’est de lutter coûte que coûte contre l’émission de ces GES.

Cette perspective scientifique considère en effet comme majeur d’avoir pu établir, à travers les rapports du Groupe Intergouvernemental d’Experts sur l’évolution du Climat (GIEC), le lien de causalité entre cette augmentation et les activités humaines. Les théories climatosceptiques, portées haut et fort par des personnalités politiques comme Donald Trump aux États-Unis, Jaïr Bolsonaro au Brésil ou Claude Allègre en France qui mettent en doute soit le réchauffement climatique complètement (dénialisme) soit son origine anthropique (climatosceptique), n’ont ainsi aucun fondement scientifique. Ces idéologies persistent aujourd’hui au sein des milieux conservateurs et d’extrême droite ou sur les réseaux sociaux⁸⁷. Les décisions politiques qui s’imposent pour contrecarrer les effets de ce « changement climatique » perturbent en effet les intérêts des dominants.

+++

Pourtant, de nombreuses publications scientifiques soulignent : l’augmentation des épisodes de sécheresse, des vagues de chaleur, des feux de forêt ; la diminution de la biodiversité ; l’augmentation de la fréquence de cyclones de haute intensité, des tempêtes et des inondations ; l’acidification des océans ; la fonte des glaciers ; l’ampli­fication des variations climatiques et des désastres naturels ces quatre dernières décennies. Mais les conséquences du réchauffement climatique ne sont pas linéaires. Chaque petite augmentation peut faire basculer les systèmes physico-chimiques au-delà d’un point d’équilibre avec de graves conséquences, dont des évènements climatiques extrêmes⁸⁸. Ces épisodes climatiques extrêmes ont des conséquences en cascade sur les humain·e·s telles que la diminution des surfaces arables, la perte de terres habitables et bien d’autres qui portent atteinte aux conditions de vie et donc d’habitabilité de la Terre. Ces menaces qui pèsent sur l’accès de certain·e·s humain·e·s à leurs droits fondamentaux renforcent les flux de migrations – certains parlent de réfugiés climatiques – et occasionnent des conflits au sein des sociétés humaines.

Une autre perspective, politique, mobilise depuis peu les sciences économiques et sociales. Ces dernières proposent des modèles sur les limites planétaires notamment et cherchent à rendre compte de la valeur des services rendus par la nature et ce que cela va nous coûter de les perdre. Le Stockholm Resilience Center a proposé un modèle comprenant neuf limites planétaires de la vie sur Terre dont les ressources en eau douce, l’acidification des océans, mais aussi le changement climatique au-delà desquelles la vie, et particuliè­rement la vie humaine dans des conditions sûres (safe) est menacée⁸⁹. Concernant le changement climatique, depuis 2009, les humains opèrent hors de la zone sûre d’habitabilité. Ce concept a été enrichi depuis 2012 par le modèle de Doughnut Economics proposé par l’économiste Kate Raworth⁹⁰ qui intègre les limites sociales en parallèle aux limites planétaires pour mieux identifier ce que serait une « zone d’habitabilité sûre, un espace sans dangers et juste pour l’humanité » afin que les solutions climatiques ne reproduisent pas les inégalités structurelles qui découlent de notre modèle insoutenable⁹¹.

Ces enjeux sociaux sont inclus dans cette perspective politique qui définit le changement climatique surtout comme l’une des conséquences de la poursuite capitaliste et coloniale d’un développement industriel global et inégal s’appuyant essentiellement sur les énergies fossiles. Les actions collectives dans les Nord relèvent pour la plupart de cette perspective-là. Ces actions ont émergé pour faire plier les États et les multinationales. En France, « Notre affaire à tous » (une association œuvrant à faire reconnaître pénalement les atteintes graves à l’environnement) a réussi à faire condamner la France par le tribunal administratif en 2021 : la France doit ­désormais réparer le préjudice écologique engendré pour le non-respect de ses obligations concernant le changement climatique. Plusieurs procès intentés par des civils et des organi­­sations non gouvernementales dans le monde sont en cours. Au 31 décembre 2022, le Sabin Center’s Climate Change Litigation dénombra plus de 2100 procès en cours dans le monde concernant le changement climatique (1 522 aux États-Unis), dont 34 étaient portés par des enfants et des jeunes de moins de 25 ans⁹². Par ailleurs, ces dernières années ont vu naître plusieurs initiatives portées par des jeunes militant·e·s telles que Youth for Climate lancée par Greta Thunberg qui furent suivies sur plusieurs continents, ou encore en Afrique avec le mouvement Rise-Up lancé par Vanessa Nakata⁹³. Dans cette perspective, l’enjeu n’est pas simplement de réduire les émissions de GES, mais d’œuvrer à une justice climatique, par exemple intergénérationnelle comme dans les mouvements précédents. Mais ne s’agit-il que de cela ? De quelle justice parle-t-on ?

En effet, une version apolitique de la justice climatique a permis à des courants fascistes ou d’extrême droite un « engagement » pour le climat. Au fond, l’idée portée par certains militant·e·s ou journalistes selon laquelle les enjeux climatiques, de même que d’autres enjeux écologiques, devraient être en dehors des débats et discussions des projets de société portés par différents partis est extrêmement pernitieuse. Cette idée entretient une confusion dangereuse entre un enjeu non partisan et un enjeu non politique, et dissocie les enjeux liés au climat du type de société souhaitée. Il devient alors possible de penser une solution jugée viable pour le climat indépendamment des conditions du vivre-ensemble ou du respect des droits fondamentaux de celles et ceux qui habitent le monde. Dans cette perspective, une extrême droite au pouvoir ne poserait pas fondamentalement de problème pour certain·e·s de ces militant·e·s climats. Formulée ainsi, même l’exigence de justice climatique peut être vidée de son sens politique. Soit par une compréhension uniquement juridique, soit par sa réduction à une simple arithmétique de redistribution économique et de péréquation de droits à polluer à l’échelle globale. Comme Vanessa Nakate nous l’explique dans la citation liminaire, « toutes les solutions climatiques ne sont pas en fait une justice climatique ».

Cette perspective est beaucoup plus partagée que l’on ne le pense. Des slogans tels que « sauvons le climat » dépolitisent en effet la nature même du problème. Ces slogans sont trompeurs, car ils invisibilisent les sujets politiques (humains et non humains) qui sont les véritables victimes et acteurs de ces demandes de justice. Telle est l’ambiguïté qui accompagne certaines actions dans les rues comme dans les tribunaux menés par plusieurs militant·e·s et associations dites « pro-climat ». Un angle mort persiste dans la plupart de ces mouvements climats – et mouvements écologistes en général – qui occultent la blanchité structurelle de leur organi­sation et la faible présence dans leurs rangs de personnes non Blanches, ainsi que le racisme et la colonialité de la protection environ­nementale. Cet angle mort se retrouve également au sein des conceptions de la justice climatique.

Les recherches en sciences sociales sur les inégalités environ­nementales ont pourtant très rapidement averti que tous et toutes ne subiraient pas ces changements de la même façon. Mais ce n’est que très récemment que l’idée d’une inégalité constitutive des effets du changement climatique a commencé à infiltrer le militantisme écologique des pays du Nord. De plus en plus, la justice climatique déconstruit cette vision de l’espèce humaine comprise comme un ensemble homogène et remet en cause la diffusion de la terminologie d'Anthropocène (l’ère géologique où les humains sont considérés comme moteurs principaux des changements écosystémiques de la Terre⁹⁴). Des mouvements, auxquels nous appartenons, cherchent à repolitiser ce changement et ses conséquences. Ils souhaitent rendre visibles les responsabilités différenciées des peuples ainsi que les formes de relations sociales telles que le colonialisme, le capitalisme et le patriarcat qui y sont associées. Tout le monde ne contribue pas à parts égales aux dégradations des écosystèmes de la Terre. Un·e français·e de l’Hexagone n’y contribue pas de la même façon qu'un·e nigérian·e. Plus encore, ce sont celleux qui contribuent le moins qui en subissent le plus les conséquences⁹⁵.

Quid alors de leurs revendications en termes de justice ?

En juin 2002, à Bali, une coalition internationale de groupe comprenant des associations écologistes, des groupes représentant plusieurs peuples Autochtones de la Terre formulèrent une Déclaration de Bali des Principes de la Justice Climatique⁹⁶. Critiquant la perspective techniciste qu’adoptent les COP⁹⁷, cette déclaration propose des principes politiques participants à ima­giner un vivre-ensemble face à la crise climatique. Suivant l’exemple de la Déclaration des principes de la justice environnementale de 1991 faite à Washington⁹⁸, ces 22 principes reposent essentiellement sur des valeurs d’égalité à travers des mécanismes de redistribution, de dignité, de respect de la sacralité de la Terre-mère et du respect des droits fondamentaux des peuples de la Terre, notamment ceux des peuples Autochtones, des communautés de pêcheurs, des femmes, des communautés rurales. L’appel envers les États-nations et les multinationales à réduire leurs émissions est orienté vers cet horizon de valeurs. Toutefois, bien qu’annonçant s’inspirer de la déclaration résolument antiraciste et anticoloniale de la justice environnementale de Washington, la déclaration de Bali des principes de la justice climatique ne fait figurer à aucun moment les mots « race », « racisme » ou « colonialisme ». Les inégalités en cause face au changement climatique restent alors perçues comme aléatoires et non ancrées historiquement dans la constitution coloniale de la modernité. Cette compréhension de la justice climatique prolonge l’invisibilisation de la critique antiraciste et anticoloniale, et les formulations de revendication de dignité des personnes et peuples colonisés ou anciennement colonisés. Cette formulation de la justice climatique ne touche en rien à la colonialité du monde⁹⁹. C’est parce que ces perspectives orientent directement les décisions en matière de justice climatique qu’il s’agit maintenant d’en débusquer les effets pervers et les limites, en somme, de les décoloniser.

Décoloniser le changement climatique, ça veut dire quoi ?

Commençons par dire qu’on ne peut pas y répondre en si peu de pages. Ensuite, envisageons-la comme la déconstruction de ­l’appréhension « classique » du phénomène environnemental et politique qu’est le changement climatique, ses causes, les politiques nationales et internationales adoptées et les mouvements impliqués. « Décoloniser le changement climatique » c’est d’abord noter, prendre en compte, pointer la colonialité en jeu tant dans les contributions inégales au changement climatique, dans la distribution inique de ses conséquences, dans la répartition viciée des capacités économiques de résilience et d’adaptation, dans l’inégal accès aux arènes nationales et internationales d’élaboration des politiques climatiques, aux instances juridiques qui permettraient de rééquilibrer l’inégal rapport de force entre États-nations du Nord et du Sud, ou encore entre multinationales et peuples Autochtones.

Ces inégalités ont toutes en commun de reposer, voire de prolonger, une fracture coloniale historique, moderne, fondée sur la hiérarchie raciale héritée d’un Occident conquérant. Le monde tel qu’on le connaît est le résultat d’une division racisée et genrée du travail, héritage de plus de 500 ans d’hégémonie coloniale européenne qui occupa jusqu’à 98 % de la surface de la planète. Cette réalité coloniale est venue imposer au reste du monde un ethos constitué d’idéologies dominantes juxtaposées : blanc, chrétien, patriarcal, hétéronormatif, validiste¹⁰⁰. De même, ces idéologies ont graduellement défini et mis en place notre mode de production capitaliste moderne, responsable de notre précipitation vers la 6e extinction de masse des espèces. Le développement industriel et capitaliste des pays du Nord depuis le milieu du 19^e siècle engendre le réchauffement climatique par sa dépendance aux énergies fossiles.

Plus que le développement « capitaliste », ce qui est en jeu ici est la reconnaissance d’une histoire du « capitalisme racial » : un terme utilisé (à l’origine dans le contexte de la lutte anti-apartheid en Afrique du Sud¹⁰¹) pour indiquer la manière dont le capitalisme est inextricablement lié à des histoires d’expropriations racistes. Selon Robin DG Kelly, qui s’appuie sur les travaux de Cedric Robinson, « le capitalisme émergea au sein d’un ordre féodal et fleurit dans le sol culturel de la civilisation occidentale qui fut déjà traversé par le racialisme. Le capitalisme et le racisme, en d’autres termes, ne sont pas séparés de l’ordre ancien, mais ont plutôt évolué à partir de celui-ci pour produire un système du monde moderne autour du « capitalisme racial » qui dépend de l’esclavage, de la violence, de l’impérialisme et de génocides »¹⁰². Comme l’écrit Gargi Bhattacharyya, le capitalisme racial est « intimement lié aux processus qui précipitèrent la crise écologique »¹⁰³. De manière cruciale, le capitalisme racial commence avec la traite négrière transatlantique, et est ainsi articulé au système de plantation, d’où le « Plantationocène », qui « désigne la reproduction globale d’une économie de plantation sous plusieurs formes »¹⁰⁴. Pour beaucoup, ce terme est une manière plus appropriée de traduire le terme communément utilisé de « Anthropocène », terme qui ne parvient pas à prendre en compte le rôle fondamental joué par le colonia­lisme et le système de plantation dans le façonnage de la crise climatique contemporaine¹⁰⁵. C’est la configuration coloniale et impériale du monde qui l’a rendue possible, c’est-à-dire une domination politique et économique des pays colonisateurs sur les peuples colonisés accompagnée d’un extractivisme des matières premières situées sur les territoires habités par ces derniers. Occulter la colonialité du changement climatique permet à plusieurs pays, dont la France, d’avoir une politique du changement climatique où l’on peut faire comme si son histoire coloniale n’avait pas existé.

La colonialité du changement climatique se retrouve sur le temps long dans la vulnérabilité construite historiquement de plusieurs pays et peuples des Sud face aux conséquences du changement climatique. Elle est aussi dans la gestion des évènements climatiques extrêmes. Sans doute, l’évènement le plus médiatisé qui mit en lumière cette dimension coloniale et raciste fut le passage du cyclone Katrina à la Nouvelle-Orléans en 2005. Les habitant·e·s, majoritairement Noir·e·s, pauvres étaient localisé·e·s dans une zone inondable avec des infrastructures vétustes, n’ayant pas les moyens de quitter la zone avant le cyclone. L’inondation causée par la rupture des digues plongea une partie de la population dans un calvaire sans fin. La gestion de la catastrophe montre comment l’État fédéral et le gouvernement états-unien, de manière structurelle, n’étaient pas équipés pour prendre soin de leurs ­citoyen·ne·s racisé·e·s. Ces dernier·ère·s se retrouvèrent alors dans ces abris de fortune tels que des stades de football manquant de vivres et de premiers soins. À cet abandon structurel, il faut ajouter la représentation faite par les médias de ces personnes, tels des monstres pilleurs, alors qu’elles tentaient simplement de survivre au milieu du désastre. L’après-Katrina attesta aussi d’une forme de colonialité. On y retrouve ce que Naomie Klein appelle « le capita­lisme du désastre »¹⁰⁶. La catastrophe devint une opportunité pour l’avancement du capitalisme et la privatisation des services publics. L’évènement climatique extrême et sa gestion prolongent alors le non-respect des droits fondamentaux d’une partie de la population de la Terre.

Ces évènements extrêmes et spectaculaires montrent sur un temps court des inégalités, des discriminations et injustices accumulées sur le temps long. Mais la colonialité du changement climatique est aussi présente quotidiennement, de manière plus lente voire sournoise, dans les structures politiques et économiques globales qui reposent encore sur l’extractivisme fossile. Cette politique énergétique propre de l’habiter colonial¹⁰⁷ de la Terre distribue à l’échelle du globe de manière inégale les violences causées par l’industrie fossile. Nous pourrions dresser la liste des régimes dictatoriaux qui profitent de ces ressources (Moyen-Orient, Russie, Chine) ou encore la liste des communautés Autochtones dans toutes les Amériques ou en Australie qui sont persécutées et souvent assassinées¹⁰⁸ à l’image de Berta Cáceres au Honduras ou Ken Saro-Wiwa au Nigéria pour le bien de l’industrie fossile et le confort des pays du Nord. Ces communautés se voient elles et leurs territoires exposés à des risques accrus à travers la construction imposée d’oléoducs ou de gazoducs. L’énergie nucléaire reproduit cette même colonialité à travers l’extraction d’uranium par exemple au Niger, au Canada, en Afrique du Sud et en Australie sur des terres de peuples Autochtones. Comme Gabrielle Hecht l’a montré dans le cas de l’Afrique du Sud, ce sont aussi des peuples qui sont maintenus et exposés à des niveaux de toxicité et de radioactivité plus élevés qui ne sont pas jugés acceptables pour les habitant·e·s des Nord¹⁰⁹. Ces peuples sont condamnés à vivre dans de véritables « zones sacrifiées¹¹⁰ ».

Les crises migratoires contemporaines sont révélatrices de la faible propension des pays du Nord global à faire preuve d’hospitalité face aux nombreux·se·s réfugié·e·s climatiques historiques, en cours et à venir du fait du changement climatique et de leurs évènements extrêmes tels que les cyclones, les inondations ou les sécheresses. Avec quelle indifférence regardons-nous se déverser des vies africaines dans le gouffre de la Méditerranée ? Ces vies déstructurées par le capitalisme racial et la colonialité des institutions internationales se retrouvent abandonnées face à un mur raciste dès lors qu’il s’agit de trouver refuge en Europe ou aux États-Unis. Le cas des étudiant·e·s africain·e·s Noir·e·s en Ukraine fuyant la guerre, refoulé·e·s aux frontières polonaises tandis que les Ukrainien·ne·s Blanc·he·s sont autorisé·e·s à passer n’est qu’un symbole de la permanence de la disposition raciste de pays européens concernant les migrations. Aux déplacements massifs de populations devant s’exiler du fait des catastrophes causées ou exacerbées par le réchauffement climatique se voit opposer la crainte de ces réfugiés climatiques de la part de potentiels pays d’accueil, dont certains entretiennent en leur sein le mythe raciste d’un « grand remplacement ».

La reconnaissance de la colonialité en jeu dans les multiples dimensions du changement climatique permet en retour de formuler une proposition politique qui va au-delà de la double ­fracture de la modernité séparant histoire coloniale et histoire environ­nementale du monde¹¹¹. Il ne s’agit plus uniquement de limiter le réchauffement climatique à 1,5° ou 2°C, d’implémenter des accords contraignants entre États, ou d’avoir des cours de justice nationales et internationales qui permettent de tenir ces accords. Il s’agit aussi et surtout de changer radicalement les configurations et institutions politiques, économiques et scientifiques à l’échelle du globe qui relient les personnes, les communautés humaines et non-humaines entre elles selon les principes d’égalité, de dignité et de justice entre différents pays, peuples, genres et races. Nous insistons sur ce dernier point, il s’agit de préserver les conditions de vie sur Terre en limitant le réchauffement climatique tout en mettant en place des politiques explicitement antiracistes, anticapitalistes et antipatriarcales. Telle fut la conclusion de Tendayi Achiume, la spéciale rapporteuse auprès du haut-commissariat des Nations-Unies aux droits de l’Homme dans son rapport du 25 octobre 2022 à l’Assemblée générale en pointant la centralité du racisme comme élément structurant des injustices climatiques et plus largement de la crise écologique globale. Elle nous invite à :

« [a]dopter une approche mondiale qui prenne effectivement en compte le fait que la justice climatique passe par la justice raciale, et inversement. […] Les transitions vers des formes d’énergie moins polluantes, les mesures d’adaptation aux changements climatiques et les programmes connexes doivent inclure des dispositions, y compris d’exception, propres à garantir que les interventions menées face aux changements climatiques ne perpétuent pas la marginalisation et la discrimination sur le plan racial. […] Pour y parvenir, il faudrait procéder à une décolonisation complète des systèmes juridiques et économiques, pour obtenir que les peuples marginalisés sur la base de considérations raciales, notamment les peuples autochtones, accèdent à une véritable autodétermination, et puissent de nouveau exercer leur souveraineté sur leurs territoires »¹¹².

Décoloniser le changement climatique c’est prendre en compte ces autres visions du monde, ces autres définitions de ce que le Nord Global nomme « changement climatique ».

Par-delà le climat : introduction à une approche pluriverselle

Dans le contexte des crises climatiques contemporaines ou « urgences climatiques », nombreux·ses sont celleux qui parlent de menace d’extinction et de « fin du monde ». Dans la tâche pluri­verselle que nous proposons, il y a pourtant une énorme différence entre parler de la fin du monde et parler de fin d’un monde. Si l’on doit dire « la fin du monde », de quel monde et de qui parle-t-on ? De quelle maison ? (Rappelons que « l’écologie » est étymologi­quement enracinée dans la « maison », oikos). Et qui est le « nous » qui proclame cela ? Pour beaucoup, « l’urgence » écologique contemporaine et l’expérience de « vivre dans les ruines » a en fait commencé il y a longtemps et l’évènement du colonialisme, à partir de 1492, marquait déjà la fin du monde d’innombrables mondes de vie, à chaque fois singuliers¹¹³. Comme nous pouvons le lire dans une lettre ouverte adressée au groupe d’action climatique Extinction Rebellion, rédigée par le bloc Les Damnés de la Terre (The Wretched of the Earth) et les collectifs de base associés pour les groupes Autochtones, Noirs, racisé·e·s et de la diaspora exigeant la justice climatique en 2019 : « pour beaucoup d’entre nous, la maison est en feu depuis longtemps : chaque fois que la vague de violence écologique monte, nos communautés, en particulier dans les pays du Sud, sont toujours les premières touchées »¹¹⁴.

Comme Mario Blaser et Marisol De la Cadena l’écrivent dans l’intro­duction de leur ouvrage A World of Many Worlds,

« le monde des puissants ­[« un monde dans lequel il n’y a qu’un seul monde »] est maintenant sensible à l’éventualité de sa propre destruction d’une manière qui peut se comparer – au moins à certains égards – à la menace imposée aux mondes qui ont été condamnés à disparaître au nom des « biens communs » que seraient le progrès, la civilisation, le développement et l’inclusion dans sa visée libérale. C’est une nouvelle donne qui se matérialise : les colonisateurs sont aujourd’hui aussi menacés que les mondes qu’ils ont déplacés et détruits lorsqu’ils ont pris ce qu’ils ont appelé la terra nullius »¹¹⁵.

Si la question cruciale reste de savoir de quel·le·s vies/mondes nous parlons et de qui a la priorité dans l’imaginaire global (en particulier celui des relations internationales dominées par le Nord), il n’en demeure pas moins que les risques liés au changement climatique sont planétaires dans la mesure où le changement climatique ne se préoccupe nullement des frontières nationales ou locales (voir la discussion ci-dessus sur les limites planétaires). Néanmoins, cela ne signifie pas qu’il faille adopter une solution mondiale unique et universalisante, c’est même tout l’inverse.

Dans ce numéro nous partons du principe que la lutte contre le changement climatique nécessite un ensemble de praxis plurielles qui mettent en tension d’un côté les approches scientifiques, légalistes et technologiques et de l’autre l’approche décoloniale qui politise le vivre-ensemble planétaire – à travers les ontologies relationnelles que nous explicitons dans cet édito – ontologies qui déconstruisent les dichotomies occidentales et modernes telles que sujet/objet ; humain/non humain ; actif/passif ; enquêteur·trice/enquêté·e et qui reconnaissent l’action politique des mondes autres qu’humains. Nous considérons donc qu’adopter une approche pluriverselle permet à la fois de travailler entre ces deux lignes et de parasiter la première dans la mesure où la science, la techno­logie ou la loi n’ont jamais été des domaines exclusifs à la modernité occidentale. Comme l’ont montré de nombreux·ses universitaires, juristes et militant·e·s Autochtones, décoloniaux·ales et féministes, ces domaines sont déjà eo ipso pluriels.

Décoloniser le changement climatique et le penser dans une perspective pluriverselle implique aussi de repenser l’idée même du monde à partir duquel il est pensé. La cosmogonie occidentale reste basée sur une vision dualiste du monde, qui sépare la nature de l’humain, et la réduit comme objet, à exploiter ou à protéger, demeurant dans tous les cas hermétique à d’autres rapports. Cette division entre nature et culture qui est à l’origine de la crise socio-environnementale a été exportée au reste du monde par le biais de l’entreprise coloniale, qui a servi de justification morale à l’exploitation des terres et des peuples. Ce découpage continue de servir l’agenda extractiviste sous la forme d’une adoration collective de l’ethos capitaliste comme la forme la plus élevée de l’évolution des sociétés humaines. Ce message d’origine coloniale est martelé à l’école, au travail, dans l’application des politiques publiques, ainsi que dans beaucoup de discours « environnementaux » qui cherchent à mitiger le climat tant que cela ne nuit pas aux activités lucratives. Les États-nations modernes se sont formés dans cette configuration socio-politique coloniale, qui a remplacé les frontières géologiques et culturelles par des frontières impérialistes au service des grandes capitales urbaines¹¹⁶, en imposant de façon coercitive un ensemble d’usages « respectables » d’utilisation de la Terre, à commencer par la notion de sédentarité, de propriété privée, des terres utiles ou « incultes ». Ce rapport au sol est venu construire la conception dominante de la civilisation et de ce que signifie être civilisé, qui est défini par cette histoire coloniale du monde.

Un des grands problèmes de ce système-monde colonial est qu’il contribue à l’effacement d’autres mondes, et des mémoires sur la pluralité même des mondes. Or, sortant de l’imaginaire colonial, l’on constate que l’expérience du réel est en effet constituée d’une infinité de mondes, tous dépositaires de rapports à la terre différents¹¹⁷. Ces rapports différents entretiennent leurs propres paramètres, qui influent sur la façon de penser et a fortiori de gérer les ressources naturelles. Par exemple, la relation particulière historique, mythologique et spirituelle que les Lakotas Sioux entretiennent avec Pte Oyate, le « peuple » du bison, continue de définir la façon dont sont gérés les troupeaux. Pour ce peuple, même au sein d’une configuration commerciale on retrouve la présence de pratiques ancestrales et de cérémonies soulignant un profond respect, où la résurgence des troupeaux est encouragée comme un retour à une relation entre le bison et l’humain, comme un accord bilatéral entre deux nations souveraines.

A contrario, la pratique étendue du « feedlot » (parc d’engraissement) où le bétail attend son sort funeste dans des conditions inhumaines, atteste de la relation purement transactionnelle que l’agriculteur moderne moyen entretient avec son troupeau, surtout depuis la post-modernisation agraire des années 1960. Cette vision utilitariste des ressources terrestres et son lien avec la précipitation du changement climatique a été soulignée par de ­nombreux·ses auteurices comme résultant d’un mythe fondateur chrétien qui fait de la terre une destination damnée et transitoire pour un homme, et une femme sortie de son flan chassés d’un jardin d’Eden, auquel ils aspirent à retourner par un domptage systématique des ­ressources terrestres¹¹⁸. Bien que pouvant sembler un peu carica­tural, cet exemple illustre le lien direct entre l’imaginaire culturel et le lien qu’une communauté entretient avec la terre qu’elle habite. Il explique un des mécanismes qui a précipité cette séparation que l’humain moderne occidental ressent et exerce vis-à-vis de son environnement.

L’hégémonie coloniale vient en contraste direct avec la pluralité des mondes, et pourtant cette pluralité n’est pas silencieuse. Les tee-shirts montrant des guerriers à cheval avec la mention « combattant le terrorisme national depuis 1492 » arborés par des activistes Autochtones dans les manifestations contre le passage de pipelines comme à Standing Rock nous rappellent que l’oppression n’est jamais sans réponse, et que les voix des opprimé·e·s, si faiblement entendues soient-elles, sont bien vivantes. Pourtant, Stephen Small nous rappelle que « pour chaque acte d’oppression raciste, il y a un acte de résistance soutenue »¹¹⁹. Cette résistance est physique, structurelle, politique, épistémologique, ontologique. Elle est présente à tous les niveaux de la société partout dans le monde à qui sait regarder. Bien que la négociation de cet objet climatique fasse résonner de façon disproportionnée cette voix coloniale, occidentalo­-centrée et capitaliste, elle suscite également des réactions et actions de tous les mondes. En témoigne la littérature foisonnante sur la résurgence Autochtone¹²⁰ ou l’utilisation des savoirs écologiques traditionnels pour faire face à la pression climatique¹²¹.

Cette résistance s’exprime fortement dans le domaine de production de savoir, en réponse à l’histoire de l’extractivisme scientifique sur laquelle se sont construites les institutions académiques du Nord global. Avant même de parler de ces discussions contem­poraines, accordons une importance aux questions de savoir : « Qui parle ? » et « pour qui ? ». Ce sont bien les universités et les institutions qui ont produit la matière nécessaire à la justification de l’objet colonial, de la conquête, de la spoliation des Terres. De la doctrine de la découverte¹²² au procès de Valladolid, en passant par l’anthropologie raciste du 19^e siècle, ou les théories des écoles blanchissantes du général Pratt, les élites savantes occidentales sont venues imposer au reste du monde une façon d’être au monde : des frontières physiques et mentales, la notion de propriété privée, de ressources naturelles exploitables, de nature à vendre, d’un mode de vie agraire sédentaire, de pratiques culturelles et linguistiques hégémoniques et centralisées, d’une vie économique genrée et de rapports familiaux asymétriques¹²³.

Face à cet héritage lourd à porter et à déconstruire, une myriade de productions de savoirs alternatifs nous invitent au travail nécessaire de construction d’un autre édifice commun. Des réflexions sur les pratiques de recherche décoloniales et/ou Autochtones aux productions de science hybride¹²⁴, les auteur·rice·s (scientifiques et producteur·rice·s de savoirs du monde entier s’évertuent à décrire, déconstruire, renommer, revendiquer le savoir et le droit au savoir) sont bien trop nombreux·ses pour en dresser une liste exhaustive. Mais ces concepts nous invitent à repenser l’expérience du monde dans sa globalité et notre lien à la Terre. Les ontologies relationnelles dont parlent Kimmerer, Krawec, Haraway, Tsing et tant d’autres invitent à rendre visibles les relations qui nous lient aux autres espèces, aussi parfois appelés « plus qu’humains »¹²⁵. D’autres nous invitent à questionner la dimension spirituelle de notre lien au savoir et à la Terre dans une optique de transformation socio-écologique¹²⁶.

Reconnaître la pluriversalité des mondes est la clé de l’émancipation de ces mondes et du respect de l’expression de leur souveraineté, il contient donc un argument réellement équitable pour les relations entre humains. Mais les mondes non-dualistes en particulier contiennent quant à eux de nombreux savoirs pour gérer la terre. Ce savoir est un savoir de l’espace et non du temps¹²⁷, il permet d’envisager un monde où les savoirs régionaux ne sont pas folkloriques et périphériques à des centres impérialistes et coloniaux, mais centraux sur eux-mêmes, et guidant les relations entre humains et non-humains en fonction des territoires¹²⁸. Il n’y a pas de recette unique, pas d’application hiérarchique possible de solutions unilatérales prises en instances racialement séparées, mais une multiplicité de mondes qui reconnaît une valeur égale aux façons d’être au monde, et qui inclurait par exemple une conscience au monde animal, végétal ou à d’autres « nations ».

Ce processus autorise la dissension et l’intervention d’autres mondes pour conceptualiser non seulement le monde et notre lien à la Terre, mais également la crise climatique, tel qu’explicité par cet exemple. Alors que beaucoup connaissent le fameux modèle du Doughnut Economics proposé par l’économiste Kate Raworth qui permet de visualiser le lien direct entre les limites planétaires qui produisent les conditions biologiques nécessaires à la vie, et les limites sociales qui définissent un espace de vie sain et juste, peu encore connaissent la version Maori de ce modèle. C’est en réfléchissant sur la forme du Doughnut que Taina Boasa Dean s’est rendu compte que les limites planétaires ne devraient pas être périphériques comme dans le modèle de Raworth, mais bien au centre du graphique afin de signifier la centralité et l’importance des éléments terrestres, mais que les limites sociales en périphérie pourraient également mieux signifier le rôle de responsabilité de l’être humain dans la gestion de l’équilibre terrestre. Elle a également renommé les différents labels en langue maori pour donner le Doughnut Te Reo Maori¹²⁹. L’évolution de la visibilité du pluriversa­lisme des mondes s’infuse peu à peu dans la production de savoir du monde-unique, et vient s’imposer dans l’espace, créant des vagues de réaction. Car la perte d’une situation d’hégémonie et de privilège s’accompagne d’une réaction de la part du dominant historique, voire un sentiment d’injustice devant cette nouvelle reconfigu­ration du savoir¹³⁰. Le développement des études Autochtones dans certains endroits du monde, aux USA, au Canada ou en Nouvelle-Zélande par exemple, rend aujourd’hui très difficile la construction d’un objet en anthropologie sociale qui n’ait pas été validé par les communautés locales étudiées, et qui leur porte directement profit. Ce mouvement est né des résistances Autochtones à l’extracti­visme scientifique. Les communautés cherchent à se libérer par elles-mêmes.

La lutte pour les droits civiques a accompli le même geste de revendication. Les chercheurs et chercheuses qui ont participé à ces mobilisations, qui ont suivi ces mouvements, appartenaient souvent aux communautés qu’ils contribuaient à aider (montée en compétence, épidémiologie populaire et collectifs locaux). Sur la base de ce principe d’appartenance, ils effectuaient des retours aux communautés, avec l’objectif affiché d’aider à réduire les inégalités d’une part, en participant à une montée en compétence des groupes d’origine (trouver soi-même les solutions à ses problèmes) et d’autre part en s’associant à la dénonciation collective, à l’admini­stration de la preuve, et à la mesure. Le chiffre et la mesure étant les langues officielles des politiques publiques, il s’agissait de les mettre à l’agenda des États-nations. Les épidémiologies populaires sont devenues pour certaines de plus en plus scientifiques pour que soient démontrés statistiquement les méfaits des gestions racistes de la nature.

De ce fait, autochtonie et revendications de justice environ­nementale sont étroitement liées : les plaidoyers, les discours portés sur la scène internationale pour étendre la communauté de justice s’écologisent¹³¹. Les communautés s’approprient les concepts et les idées des écologies dominantes pour dénoncer les dominations – héritage de la colonisation – qu’elles subissent. La diffusion du concept de climat par exemple, avec des sciences occidentales comme principales sources de connaissances, et la multiplication des luttes autour du changement climatique en sont une bonne illustration.

Pour autant, le colonial des un.es n’est pas le colonial des autres¹³². Cette notion de climat, que les un.es s’approprient à certains endroits du globe, constitue à d’autres endroits une notion exogène qui s’impose aux communautés : il ne résonne pas dans leurs ontologies. Ainsi, si à certains endroits, les rhétoriques autour du changement climatique sont des leviers pour plus de justice, à d’autres, elles exhalent des relents de colonialisme scientifique¹³³ ou de colonialisme vert¹³⁴. Portés par des groupes sociaux dominants qui veulent généraliser une lutte construite ailleurs et en d’autres temps, les notions de climat et de changement climatique peuvent devenir coloniales et freiner l’appropriation de la transition « demandée ». Les populations anciennement colonisées dans les « Outre-mer français » ou dans les quartiers populaires hexagonaux sont écartées des discussions sur le changement climatique. « Bon an mal an », leur point de vue est parfois intégré en aval des programmes de prévention et d’éducation (comme l’exigent les lois sur la participation environnementale), mais très souvent, les politiques publiques (de la ville notamment) contre le changement climatique leur sont « imposées », une fois de plus, au détriment des savoirs expérientiels qu’ils et elles détiennent. Construites dans l’imaginaire des politiques publiques comme des groupes problé­matiques, elles sont juste bonnes à être éduquées à de bonnes pratiques environnementales, aux « éco-gestes ».

S’intéresser à qui dénonce quoi et qui porte quels types de discours peut aider à comprendre l’inaction française en matière climatique. Les discours dominants en matière d’écologie peinent à entendre les écologies populaires. Les politiques publiques en faveur du climat sont injustes pour qui n’a pas les moyens de les assumer et surtout n’a pas contribué à cet état du monde. Nous l’avons déjà évoqué, la répartition de la contribution à la protection de l’environnement est inégale¹³⁵. C’est pourquoi la lutte climatique est une lutte réelle qui s’inscrit dans une pratique de la décolonialité des mouvements sociaux. Il en existe beaucoup comme le Landback mouvement (ex : Standing Rock, Wetsuweten, Idle No More aux États-Unis et tant d’autres ailleurs) qui articule la déconstruction de l’héritage colonial, le changement climatique, et l’existence d’une identité humaine alternative à l’identité extractiviste associée à l’ethos du monde-unique. Pour beaucoup de peuples considérés comme subalternes, cette identité alternative est conditionnée par l’affirmation d’un rapport différent, plus relationnel et intégré dans l’équilibre planétaire, qui ne peut être garanti que par l’autonomie territoriale. De fait, les États-nations coloniaux se trouvent dans l’impasse de devoir prendre des mesures qui remettent en cause la raison même de leur existence, alors même que ­l’urgence et l'universalité du changement climatique requièrent une gouvernance des peuples par eux-mêmes afin de trouver la solution adaptée à chaque territoire.

Cette crise résulte d’un rapport hégémonique à la Terre qui nous a poussé à entretenir l’illusion qu’il est le seul rapport possible. Dans ce paradoxe se dissimulent à la fois la source et la solution à notre urgence collective. Car la pluralité des mondes ne se vit pas au passé, mais dans les récits présents de chaque personne dépositaire d’une identité collective otée par le monde-unique. Libérer cette parole, c’est libérer la pluralité des mondes et d’être au monde, de réinventer collectivement ce qu’être humain·e sans être oppressif·ve, écocidaire, raciste, utilitariste, pourrait être.

Le numéro

La décolonisation du changement climatique a vu naître de multiples initiatives, discussions et mouvements. Loin d’une exhaustivité illusoire, l’enjeu de ce numéro est simplement de présenter certains de ces enjeux et de contribuer à cette discussion faisant intervenir différentes voix, académiques et/ou militantes, écrites, dessinées et chantées, plusieurs langues, et plusieurs contextes sociohistoriques de la Terre. Trois questions principales ont guidé sa composition.

• Suffit-il de dénoncer les inégalités voire les injustices climatiques pour décoloniser le changement climatique ?
• En quoi consiste donc le geste décolonial quand il s’agit de parler du climat et du changement climatique ?
• Comment (re) placer les ontologies alternatives face aux idéo­logies dominantes ?

Ce numéro est divisé en trois parties. La première partie intitulée « Colonialité, justice et changement climatique » aborde de manière narrative et théorique les formes de colonialité contestées dans les causes et conséquences du changement climatique. L’article de Malcom Ferdinand explicite les colonialités en jeu dans les situations d’exposition et de vulnérabilité inégales et les inéga­lités socio-politiques dans lesquelles se trouvent les territoires dits d’Outre-mer de la France – pour la plupart des anciennes colonies – concernant le changement climatique. Il appelle ainsi à une justice climatique infranationale pour les Outre-mer et, plus encore, à une décolonisation du changement climatique depuis la France, impliquant un renouvellement de l’imaginaire même de la France et de ses institutions tout autant que de ces territoires. Pour Kyle Whyte, la crise climatique est d’abord une crise des consentements. Aborder la question de la colonialité du changement climatique demande de s’intéresser au consentement dans la gestion et la résurgence des pratiques de la terre par les Autochtones, qui permettent de puissantes alternatives en matière de conservation, de modes de subsistance et d’habiter le monde. À partir du cas du cyclone Iota en 2020 qui a ravagé l’île colombienne de Providence, située dans la Caraïbe, Catalina Toro Pérez montre comment la colonialité à l’œuvre dans le rapport de l’État colombien à cette île facilita le déploiement d’un capitalisme du désastre, et comment le peuple raizal lutte au niveau local et international pour préserver son territoire et sa culture dans le sillon du cyclone. Enfin, au cours d’une conversation avec le philosophe Olufẹ́mi O. Táíwò, nous verrons pourquoi il est important pour les demandes de réparations face à l’histoire des violences coloniales et esclavagistes de l’Occident portées aux quatre coins du globe d’avoir également une réflexion sur la crise climatique et ses politiques. Présentant sa conception constructiviste des réparations, Táíwò démontre qu’il ne saurait y avoir de réparation sans justice climatique.

La seconde partie, intitulée « Lutter : faire face aux désastres climatiques coloniaux » relate les histoires de lutte contre cette colonialité du changement climatique au sein d’organisation, au niveau local, ou lors de désastres ou encore à l’université. La conversation avec Association A4, Ana Sanches et Tatiana Garavito », des militant·e·s de trois continents, expose tant les réalités différentes du Brésil, de la France, du Royaume-Uni et de la Colombie que les difficultés propres à lutter contre le réchauffement climatique en tant qu’homme migrant Noir africain en Europe, femme Noire au Brésil et militante colombienne. Dans son article Adom Philogène, entre la Caraïbe et Bristol, cherche à faire comprendre comment les habitants et les habitantes de l’île de Waitikubuli dans les Caraïbes orientales, également connue sous le nom de Dominique, font face à des cyclones qui ont la possibilté de plonger leurs mondes dans le désarroi. Enfin, Lori Peek, envisage ces désastres depuis le Colorado où elle travaille sur les catastrophes naturelles et leurs impacts sur les humains. Espérant stimuler nos imaginations morales pour prendre soin les un·e·s des autres, elle retrace les multiples connexions entre changement climatique et la manière dont les populations marginalisées font face aux catastrophes et aux désastres.

La troisième partie intitulée « Vers un monde pluriversel : réparations et décolonialités » tente d’ouvrir les horizons d’autres mondes et à la Terre rendus possibles par cette décolonisation du changement climatique. Pour Maya Mihindou le dessin est l’une des façons de retracer l’histoire de la destruction des écosystèmes de la Terre, mais aussi une manière d’imaginer un autre monde. Le récit de Michael Kotutwa Johnson fait de l’acte de planter un acte de foi, foi dans ses origines, dans les histoires et les croyances qui conditionnent la relation du peuple Hopi à un territoire. Ce récit ^­s’enracine dans une généalogie humaine et donne sens aux constats du changement climatique observé aujourd’hui. La troisième conversation avec Danyel Waro exprime, depuis la langue créole réunionnaise, une façon de faire le récit des pratiques de la terre : tout éteindre, tout étreindre devient une nécessité pour embrasser le monde d’où le titre d’une de ses chansons incluse ici « Tinn tout ». Nous avons estimé nécessaire de terminer par un entretien avec Arturo Escobar, chercheur et activiste états-unien-colombien ayant contribué à diffuser le concept de plurivers et qui a, en partie, inspiré les fondateur·rice·s de la revue. Nous verrons avec lui comment ce concept permet de dépasser les ontologies occidentales dualistes. En somme, les récits présentés ici se proposent de vous emmener dans ce monde des possibles. Soyez les bienvenu·e·s à travers ce voyage.

Justice climatique pour les Outre-mer (Français)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/justice-climatique-pour-les-outre-mer-pour-une-decolonisation-du-changement-climatique-depuis-la-france.html

De la Conférence Cadre des Nations-Unies sur le Changement climatique en 1992 à Rio (CCNUCC) aux annuelles Conférences des Parties (COP) en passant par les accords de Kyoto en 1997 et les accords de Paris en 2015, les travaux de recherches scientifiques, les mouvements écologistes et les représentant·e·s des peuples autochtones n’eurent de cesse d’enjoindre les États-nations à limiter les émissions globales de Gaz à Effet de Serre (GES). Ces appels sont inséparables de la reconnaissance des inégalités historiques des émissions, particulièrement entre Nord global et Sud global, et des injustices dans les conséquences du réchauffement climatique¹³⁶. Les rapports du GIEC (Groupe d’experts intergouvernemental sur ­l’évolution du climat) ont précisé que le réchauffement climatique affecte particulièrement les pays du Sud, les pays pauvres et les femmes¹³⁷. De même, Tendayi Achiume, la rapporteuse spéciale auprès du haut-commissariat des Nations-Unies aux droits de l’Homme pointa dans son rapport du 25 octobre 2022 à ­l’Assemblée générale la centralité du racisme comme élément structurant des injustices climatiques et plus largement de la crise écologique globale¹³⁸.

Ici, je souhaite poser la question de ces inégalités et injustices climatiques reconnues au niveau mondial à partir de la France. Si la France aime cultiver une image de pays des droits de l’Homme et de pays engagé sur le front du changement climatique entre autres à travers son rôle clé dans la COP21 de Paris ou encore par les sorties médiatiques en 2017 d’Emmanuel Macron envers Trump « Make our planet great again », elle est aussi le pays qui fut condamné le 14 octobre 2021 pour le non-respect de ses engagements climatiques¹³⁹ et qui est régulièrement épinglé tant par le défenseur national des droits,¹⁴⁰ que par l’ONU au sujet du racisme et des violences policières¹⁴¹. En particulier, je souhaite interroger le sens d’une justice climatique à partir et envers des territoires de ce pays qui sont marginalisés au niveau national et masqués sur la scène internationale : les Outre-mer.

La justice climatique ici ne fait pas référence à un ensemble de lois nationales ou internationales qu’il faudrait respecter à l’égard du climat. Il s’agit avant tout d’une exigence politique, sociale, morale et juridique d’égalité, de redistribution et de dignité face aux inégalités globales en jeu concernant tant les causes d’un réchauffement anthropogénique du climat que les conséquences de ce réchauffement. Quelle place occupent les Outre-mer dans les rapports de la France au changement climatique et dans la conceptualisation théorique et politique d’une justice climatique ?

Après une brève présentation de ces territoires, cet article est traversé par deux enjeux principaux. D’une part, j’expose certaines des inégalités et injustices en cause dans les rapports des Outre-mer à la France hexagonale concernant le réchauffement climatique, et rappelle ainsi la nécessité d’une approche de la justice climatique prenant à bras le corps les Outre-mer : une justice climatique infranationale. D’autre part, je défends l’idée que les territoires non-souverains du monde tels que les Outre-mer français pointent une impasse théorique et politique de la justice climatique. De là découle la nécessité d’une politique plus radicale concernant tant les Outre-mer, la France que le reste de la Terre : une décolonisation du changement climatique.

Les Outre-mer ou la face coloniale masquée de la France

Aujourd’hui encore, le bout de terre européen à la forme hexa­gonale – l’Hexagone – ainsi que l’île de la Corse constituent le territoire imaginaire à partir duquel non seulement le réchauffement climatique en France, mais aussi la France en elle-même, restent pensés. Cette représentation géographique et politique eurocentrée de la France, héritée de son empire colonial et esclavagiste se retrouve dans plusieurs domaines de la vie politique nationale et internationale. Faites donc l’expérience suivante : posez la question à quiconque dans le monde (y compris en France hexagonale et dans les Outre-mer) « où se trouve la France sur une carte ? ».

Il semble aller de soi que la « bonne » réponse serait cette terre hexagonale européenne. Paradoxalement, quand bien même les territoires ultramarins français seraient mentionnés dans la réponse ou indiqués sur une carte, ils le sont d’une manière qui, grammaticalement, renforce l’eurocentrisme de la représentation de la France. Il est alors précisé que la France « a » ou encore « possède » des territoires dans l’océan Indien, l’océan Pacifique, l’océan Atlantique. Là encore, il va de soi que le sujet possesseur « La France » est rattaché à cette entité européenne et aux corps qui y vivent. Par exemple, il n’est jamais précisé que « La France » possède un territoire européen. Telle est l’une des manières d’illustrer la marginalisation géographique et politique des Outre-mer en France.

Pour rappel, l’après Seconde Guerre mondiale marqua un démantèlement de l’Empire colonial français au travers des luttes politiques et militaires des peuples colonisés en Afrique et en Asie pour leur souveraineté à l’image des indépendances du Vietnam (1945), de la Guinée (1958), du Sénégal (1960), de Madagascar (1960) et de l’Algérie (1962). Les « Outre-mer français » désignent principalement – mais pas seulement – les anciennes colonies de l’Empire colonial français qui furent maintenues dans l’ensemble territorial national à travers une forme de décolonisation sans souveraineté. Ces territoires ne sont plus des colonies, mais ne sont pas pour autant des pays indépendants.

Ainsi, outre sa terre continentale européenne, la France est aujourd’hui composée de 12 territoires situés dans l’océan Atlantique, l’océan Indien et l’océan Pacifique qui accueillent 2,6 millions d’habitants, soit 3,8 % de ses 68 millions d’habitants¹⁴². La plupart de ces territoires sont des petites îles densément peuplées qui ne dépassent pas les 2500 km¹⁴³ à l’exception de l’archipel de la Nouvelle-Calédonie (18,575 km²). En Atlantique, on trouve la Martinique, la Guadeloupe, la Guyane, Saint-Martin (partagée avec les Pays-Bas) et Saint-Barthélemy dans la région caribéenne tandis que Saint-Pierre-et-Miquelon se trouve juste au large de la Terre-neuve au Canada. La Réunion et Mayotte se trouvent dans l’océan Indien. La Polynésie, la Nouvelle-Calédonie et Wallis-et-Futuna constituent les archipels français dans le Pacifique. Ces archipels sont plus éparpillés que ceux de la Caraïbe. Par exemple, la Polynésie est composée de 118 petites îles. Ces îles volcaniques sont principalement composées de paysages montagneux en leur centre et de plaines basses sur les côtes. Outre ces îles, la Guyane, avec ces 86 000 km², est située sur la partie nord-est de l’Amérique du Sud.

Les Outre-mer français comprennent aussi un ensemble de territoires inhabités, occupés principalement pour des raisons scientifiques et militaires appelés Terres Australes et Antarctiques Françaises (TAAF). On y trouve quatre archipels dans l’océan Indien (l’archipel du Crozet, l’archipel de Kerguelen, les îles Éparses, et les îles de Saint-Paul et d’Amsterdam). Les TAAF comprennent aussi un énorme territoire en Antarctique appelé Terre-Adélie de 432 000 km¹⁴⁴. Enfin, l’on trouve aussi l’île inhabitée et très isolée de Clipperton dans l’océan Pacifique. En excluant la Terre-Adélie, les Outre-mer constituent 18 % du territoire terrestre national. De plus, depuis la Convention des Nations-Unies sur le droit de la Mer en 1982 (CNUDM), ils composent 97 % du territoire maritime national aussi désigné comme la Zone Économique Exclusive (ZEE), soit environ 11 millions de km², assurant à la France le rang de deuxième puissance maritime mondiale (derrière les États-Unis).

Ces territoires sont aujourd’hui dans des configurations constitutionnelles différentes au sein de la France. D’un côté, on distingue les Départements et Régions d’Outre-mer (DROM) composés des quatre « vieilles colonies » (la Martinique, la Guadeloupe, la Réunion, la Guyane) et de Mayotte qui suivent le principe de l’identité législative de l’article 73 de la Constitution. Cela signifie que « les lois et règlements y sont applicables de plein droit », tout en ayant la possibilité de certaines adaptations¹⁴⁵. Depuis le traité de Maastricht de 1992, les DROM sont considérés comme faisant partie intégrante de l’Union européenne (mais non de l’espace Schengen) désignées comme « régions ultrapériphériques » (RUP), et les lois, obligations et traités européens s’y appliquent automatiquement. D’un autre côté, on trouve les Collectivités d’Outre-mer (COM) comprenant Wallis-et-Futuna, Saint-Pierre-et-Miquelon, ­Saint-Martin, Saint-Barthélemy et la Polynésie suivant le principe d’un régime législatif spécial « qui tient compte des intérêts propres de chacune d’elles au sein de la République » stipulé dans ­l’article 74 de la Constitution¹⁴⁶. Hormis certains domaines régaliens de l’État (la nationalité, les droits civiques, les libertés, la justice et la sécurité) les lois et règlements nationaux ne s’appliquent pas automatiquement sauf précision contraire. Ces territoires ont un niveau d’autonomie législative plus important concernant par exemple la fiscalité et l’octroi de mer. Par exemple, la Polynésie possède son Assemblée, son gouvernement et son président. Depuis le traité de Rome de 1957, l’Union européenne considère les COM comme des « Pays et territoires d’Outre-mer » (PTOM). Bien que faisant partie des territoires pays membres de l’Union européenne, ces territoires ne font pas partie de l’Union européenne (UE). Par conséquent, les lois et règlements européens ne s’y appliquent pas. Pour autant, vu que leurs habitant·e·s sont des citoyen·ne·s français·e·s, iels sont aussi citoyen·ne·s européen·ne·s et élisent des représentant·e·s au Parlement européen. Les lois européennes s’appliquent donc aux personnes¹⁴⁷.

Suite à une longue série de conflits entre le peuple kanak et les autorités françaises, marquée entre autres par la prise d’otage de la grotte d’Ouvéa en 1988, des accords furent passés en 1998 connus comme l’accord de « Matignon-Oudinot » en 1988 et ­« ­l’accord de Nouméa » en 1998 qui octroient à la Nouvelle-Calédonie un statut unique en France (ni DROM, ni COM) régi par le titre XIII de la Constitution, visant à mettre en place un processus graduel vers l’indé­pendance. Ce processus, comprenant une série de trois référendums, se retrouve aujourd’hui dans une impasse face aux désaccords fondamentaux suscités par le gouvernement Macron. Ce gouvernement a imposé la tenue du 3^e référendum sur l’indé­pendance en pleine période de confinement liée à la pandémie COVID-19 en 2021, ne respectant pas le souhait des indé­pendantistes kanaks d’honorer leurs morts et de reporter l’échéance afin de pouvoir mener une campagne sans restriction sanitaire. Ce dernier référendum fut boycotté, voyant une participation divisée par deux, et son résultat (« le non ») non accepté par la population. La Nouvelle-Calédonie est aussi un PTOM.

Historiquement, la composition des Outre-mer a évolué depuis 1946 et reste sujette à de possibles changements à l’avenir. D’une part, des évolutions politiques peuvent émaner des peuples de ces territoires eux-mêmes à l’instar de la Polynésie qui vient d’élire un gouvernement indépendantiste le 12 mai 2023 avec pour président Moetai Brotherson. D’ailleurs, c’est à travers les luttes de ­mouvements indépendantistes locaux portées entre autres par Jean-Marie Tjibaou et Oscar Temaru que la Nouvelle-Calédonie et la Polynésie furent (ré)inscrites à la liste officielle des Nations-Unies des territoires non autonomes à décoloniser¹⁴⁸. D’autre part, la souveraineté française sur ces territoires est disputée. Les Comores revendiquent l’île de Mayotte, considérée comme une des quatre îles de son archipel. La séparation a été opérée par la France en 1976 au moment de l’indépendance des Comores (1975). La France a d’ailleurs été condamnée par l’Assemblée générale de l’ONU le 21 octobre 1976 qui déclara que les « référendums imposés aux habitants de l’île comorienne de Mayotte constituent une atteinte à la souveraineté de l’État comorien et à son intégrité territoriale, » et demandant « au Gouvernement français de se retirer immédiatement de l’île comorienne de Mayotte, partie intégrante de la République indépendante des Comores et de respecter sa souveraineté »¹⁴⁹. Concernant les territoires inhabités, Madagascar revendique la propriété de quatre des cinq îles des îles Éparses (les Glorieuses, Europa, Juan de Nova, Bassas da India) tandis que l’Île Maurice revendique la cinquième (l’île de Tromelin).

Ce rapide tour d’horizon géographique et politique montre que, contrairement à l’imaginaire colonial et eurocentré, la France est aujourd’hui un territoire multi-situé, localisé dans trois océans, et donc irréductible à sa seule terre continentale européenne. La marginalisation des territoires hors du continent européen n’est pas la simple conséquence d’une géographie morcelée dont certains espaces sont éloignés les uns des autres de plusieurs milliers de kilomètres. Cette marginalisation suit et prolonge une fracture coloniale, historique et contemporaine, séparant un territoire hexagonal – ancienne Métropole – abritant une popu­lation qui, du fait de la blanchité structurelle de la construction de la nation forgée à travers l’histoire de l’Empire colonial¹⁵⁰, reste présentée et pensée comme principalement Blanche, et des territoires – anciennes colonies – abritant des peuples majoritairement présentés et pensés comme non Blancs. Par ailleurs, l’asymétrie est flagrante dans la comparaison entre les statuts sociopolitiques des personnes associées à la catégorie socio-raciale Blanche, issues de l’Hexagone, vivant ou séjournant dans les Outre-mer – désignées comme « Métros » – et les personnes racisées, issues des Outre-mer, vivant ou séjournant en Hexagone. Les statuts économiques aisés et la domination des marchés locaux, l’accès aux hauts postes de l’administration et la surreprésentation dans les directions des différents services de l’État, de la culture et dans la recherche scientifique des premiers, correspondent aux discriminations au logement et à l’emploi, aux délits de faciès par la police, au racisme de la justice aboutissant à une surreprésentation dans les prisons, à l’invisibilisation dans les arts, la culture et les médias, aux discriminations dans l’accès aux métiers de l’enseignement supérieur des seconds¹⁵¹. En dépit de l’égale citoyenneté promise par la loi de départementalisation de 1946, l’on ne peut que constater la persistance de fortes inégalités sociales et d’infrastructures avec l’Hexagone encore aujourd’hui prolongeant ainsi une distinction coloniale. Les habitant·e·s des Outre-mer devinrent des citoyens autres¹⁵².

L’usage même du terme « Outre-mer » est littéralement le produit d’une fabrication coloniale française et reste contesté aujourd’hui. Ainsi, outre les évolutions historiques sur son genre (le ou la Outre-mer) – et sur son unité ou sa multitude (l’Outre-mer ou les Outre-mer), ce terme pose un ensemble de difficultés politiques et épistémiques. Politiques en ce qu’il reste difficile, voire violent, pour plusieurs habitant·e·s de ces territoires de se rapporter à leur lieu de vie comme l’« outre » d’un centre éloigné, ou pire, de s’identifier à l’adjectif qui lui est associé : « ultramarin·e ». Épistémiques, en ce que l’utiliser sans le questionner, c’est risquer d’adopter sa perspective coloniale. L’on court aussi le risque d’occulter les autres langues et les autres manières de nommer ces territoires, c’est-à-dire l’existence d’autres centres de références qui diffèrent de l’historique regard colonial français, parlant par exemple de Madinina, de Karukera, de Te Ao Ma’ohi et de Kanaky en lieu et place de la Martinique, la Guadeloupe, la Polynésie et la Nouvelle-Calédonie respectivement. Au fond, il n’y a guère que pour l’État et le gouvernement français que ce terme reste encore une évidence. Une évidence que certains s’obstinent à envelopper d’un voile de condescendance et d’exotisme à outrance¹⁵³. Pour autant, cela reste une catégorie administrative du gouvernement de ces territoires qui structure en partie les expériences de vie de leurs habitants. Ainsi, bien que ce terme soit disputé, j’y fais référence ici, non pour en épouser la perspective sous-jacente, mais plutôt pour exposer tant les impensés et limitations de ce terme que les situations de domination des habitant·e·s des territoires en question qui, bon gré mal gré, se retrouvent à faire face au changement climatique global à travers cette configuration juridico-politique découlant de ­l’Empire colonial français.

Faibles émissions de GES, forte exposition

Face au changement climatique, les Outre-mer se retrouvent pris en étau dans une double marginalisation au niveau national et international. D’un côté, au niveau national, leur marginalisation discriminante à l’œuvre dans l’imaginaire de la France se retrouve dans plusieurs aspects de la vie du pays (politiques, économiques, ­culturels, sociaux, juridiques et législatifs). Hypocrisie ou incon­­­­­sé­quence, ces territoires ont pourtant permis à la France d’avoir une position géopolitique de premier plan sur l’échiquier mondial en facilitant entre autres une présence militaire et politique dans trois océans, un développement de sa puissance nucléaire à travers les 193 essais nucléaires réalisés sur les atolls de Moruroa et Fangataufa en Polynésie (après l’Algérie) de 1966 à 1996 et une place stratégique dans l’exploration spatiale avec le Centre Spatial Guyanais à Kourou (CSG) qui sert à toute l’Europe. Or, des années 1970 à aujourd’hui, les Outre-mer restent encore des impensés au sein des associations, des partis politiques et de la production intellectuelle de l’écologie politique hexagonale (notamment sur le climat), et relativement absents des mouvements climats de l’Hexagone tels que Youth for Climate et Alternatiba¹⁵⁴. Pourtant, si les canicules et vagues de chaleur mortelles se répètent en Europe et dans ­l’Hexagone, les territoires dits d’Outre-mer sont sans doute les lieux en France les plus exposés et vulnérables aux conséquences du réchauffement climatique.

D’un autre côté, au niveau international, la plupart des ­mouvements climats et les approches principales de la justice climatique se sont focalisés sur les inégalités de contribution au réchauffement climatique et la disparité géographique et socio-­politique des conséquences entre pays ou entre individus¹⁵⁵. Avec raison, les appels à une justice distributive sont formulés du point de vue des Petits États Insulaires en Développement (PEID¹⁵⁶) à l’image de la voix puissante de Mia Mottley, Première ministre de la Barbade. Par exemple, à l’exception de Porto Rico, les publications académiques sur la justice climatique dans la Caraïbe sont principa­lement concentrées sur ces PEID, en dépit du fait que la moitié des îles de la région sont des territoires non souverains rattachés à des États européens¹⁵⁷. Bien que ces îles ne représentent que 12 % de la population de la Caraïbe et 5 % du territoire terrestre, ils comprennent 29 % du territoire marin¹⁵⁸. Marginalisé au niveau national et invisible sur la scène internationale, penser le changement climatique à partir des Outre-mer pousse à appréhender la justice climatique à partir d’un autre angle, l’angle infranational, prêtant attention aux inégalités au sein même de l’ensemble d’un territoire national composé par son histoire coloniale, en l’occurrence, entre Hexagone et Outre-mer¹⁵⁹.

Les Outre-mer français font face à une injustice climatique fondamentale. N’y ayant que peu contribué, ces territoires sont à la fois surexposés aux conséquences du réchauffement climatique et font l’expérience d’une forte vulnérabilité construite dans la durée à travers ce que j’appelle « l’habiter colonial »¹⁶⁰. Par cette expression, je désigne une manière d’habiter la terre et de se rapporter aux humains, aux non-humains et aux ecosystèmes qui fut imposée par les colonisations modernes, exploitant l’ensemble du vivant et structurant les infrastructures de ces territoires afin de permettre l’enrichissement de quelques actionnaires, de poursuivre la course effrénée du capitalisme et de servir le marché hexagonal. Le tableau suivant présente les émissions de GES des Outre-mer (DROM et COM), de l’Hexagone ainsi que leur part respective dans les émissions totales de la France ces 30 dernières années¹⁶¹.

Émissions des gaz à effet de serre en France de 1990 à 2020
(élaboré à partir des données Citepa)¹⁶²

Les Outre-mer contribuent au réchauffement climatique. Cependant, comparativement au reste de la France, leurs émissions restent faibles. En 1990, l’année de référence pour la plupart des accords internationaux, les Outre-mer ne représentaient que 2,4 % des émissions de la France. Depuis 1990, la part des Outre-mer dans les émissions françaises a augmenté régulièrement, représentant aujourd’hui 5,6 % des émissions. À ce jour, les ­émissions per capita des Outre-mer (7,8 tonnes CO2e/habitant·e·s) sont supérieures à celles de l’Hexagone (5,5 tonnes CO2e/habitant·e·s). Si l’on en restait là, l’on dirait : « regardez ! les habitant·e·s des Outre-mer seraient ceux qui contribuent le plus en France au changement climatique ! ». Cependant, il faut aussi se rappeler que les émissions de GES résultent non seulement des modes de consommation, mais aussi des modes d’occupation des sols, des structures et modes de production énergétique. Ainsi, en 2020, tout en occupant près d’un cinquième du territoire terrestre national (18 %), leurs émissions ne représentaient que 5,6 % du total.

Par ailleurs, si l’augmentation des émissions de GES des Outre-mer tranche avec la lente diminution des émissions totales de France, cela est moins dû à une différence de comportements des habitant·e·s des Outre-mer et des habitant·e·s de l’Hexagone, qu’à une production énergétique différente. En 2014, un rapport parlementaire alertait déjà sur la dépendance des Outre-mer aux énergies fossiles¹⁶³. En 2023, une mission d’information parlementaire a fait le même constat¹⁶⁴. Malgré une tendance à la baisse, tous les Outre-mer dépendent encore à plus de 80 % des énergies fossiles telles que le charbon et le pétrole : 83 % en Guadeloupe (2021) ; 82 % en Martinique (2020) ; 98 % à Mayotte (2020) ; 81 % Guyane (2020) ; 94 % en Polynésie (2019) ; 86 % à la Réunion (2022), 96 % en Nouvelle-Calédonie (2021)¹⁶⁵. Puisqu’elles sont importées, la dépendance des Outre-mer aux énergies fossiles n’est que l’autre face d’une non-souveraineté énergétique. Malgré les bonnes conditions environnementales pour développer l’énergie hydraulique, solaire, géothermique et les éoliennes, les énergies renouvelables peinent encore à s’y développer. La part de l’énergie fossile dans l'Hexagone est bien plus faible (46 % en 2021) du fait de la dépendance à l’énergie nucléaire (40 % en 2021)¹⁶⁶.

Représentant moins de 6 % des émissions de GES français, du fait de plusieurs facteurs géographiques, les Outre-mer sont en première ligne des conséquences du réchauffement climatique. La plupart de ces territoires sont des îles situées dans les latitudes tropicales et endurent une élévation significative de la température moyenne. Par exemple, en Nouvelle-Calédonie et en Martinique, de 1970 à 2009, l’on a constaté une élévation de température de 1, 3 °C et 1, 44 °C respectivement, soit près de deux fois la moyenne globale sur la même période¹⁶⁷. Pendant cette période, le niveau de la mer a augmenté de 3 mm par an¹⁶⁸. L’on estime que le niveau de la mer dans ces territoires verra une augmentation d’ici la fin du siècle allant de 40 cm à 1 m¹⁶⁹. Ces territoires étant entourés de plaines avec des pentes faibles, une petite élévation (verticale) du niveau de la mer est suffisante pour causer un retrait (horizontal) important du trait de côte et donc une perte significative du territoire terrestre. En Martinique, il est fréquent d’entendre les anciens de la ville du Vauclin au sud ou du Prêcheur au nord raconter que leur maison d’enfance ou que le terrain où ils jouaient au football se trouvent aujourd’hui dans la mer. Bien que ces conséquences ne soient pas spécifiques aux Outre-mer (l’Hexagone a aussi connu une augmentation de la température de 1 °C), leur insularité et leur petite taille rend toute perte de territoire terrestre très problématique pour la vie socioéconomique des habitant·e·s menaçant de submerger les routes, les marchés, les places et les habitations du littoral¹⁷⁰.

Les facteurs géographiques sont aussi importants concernant les cyclones. Si le réchauffement climatique n’augmente pas la fréquence générale des cyclones, la disponibilité d’une plus grande masse de vapeur d’eau dans l’atmosphère, augmente l’intensité des pluies des cyclones. Il en est de même pour le rapport entre l’augmen­tation de la température du climat et l’augmentation des vents des tempêtes. Ainsi, nous assistons non pas à plus de cyclones, mais à plus de cyclones de plus haute intensité¹⁷¹. Cette tendance a déjà causé des conséquences dramatiques en 2017 à l’image des cyclones Irma et Maria de catégorie 5 ayant affecté la Caraïbe et singulièrement Saint-Martin et Saint-Barthélemy. L’augmentation en intensité des cyclones s’accompagne aussi d’une intensification de l’onde de tempête, c’est-à-dire de la forte élévation temporaire du niveau de la mer le long des côtes causant des inondations destructrices comme ce fut le cas à New York¹⁷².

L’élévation du niveau de la mer et le recul du trait de côte induisent aussi des conséquences politiques importantes pour les peuples du Pacifique. Comme le rappelait l’écrivain fidjien Epeli Hauʻofa, pour de nombreux peuples du Pacifique, ils habitent un océan parsemé d’îles et non des îles entourées d’un océan¹⁷³. Le recul du trait de côte peut aussi entraîner la perte de territoire marin. Vu que le territoire marin des États est établi à partir du trait de côte comme ligne de départ, le recul de la côte risque de réduire le territoire marin si important pour ces peuples. Telle fut l’une des raisons de la Déclaration des peuples polynésiens contre les menaces climatiques à Taputapuatea en Polynésie appelant à ce que les lignes marines de base soient figées pour garantir l’existence maritime de ces territoires face au changement climatique¹⁷⁴.

Fortement exposés aux conséquences du réchauffement climatique, ces territoires montrent aussi une grande vulnérabilité. Celle-ci découle d’abord de leur contenu écologique. En effet, ces territoires possèdent des écosystèmes endémiques et vulnérables, situés dans plusieurs points chauds de biodiversité. Au niveau national, 80 % de la biodiversité française se trouve dans les Outre-mer¹⁷⁵. Cela comprend la faune et la flore terrestre telles la grande forêt amazonienne de la Guyane et les mangroves de Martinique, Guadeloupe et Mayotte. La Guyane contient le plus grand bloc forestier de l’Union européenne. Étant six fois plus petite que l’Hexagone, la Guyane abrite trois fois plus d’espèces de vertébrés¹⁷⁶. 97 % de la biodiversité endémique de la France se trouve dans les Outre-mer. La biodiversité est aussi marine. Les 11 millions de km^² marins des Outre-mer abritent 10 % des coraux et 20 % des atolls de la planète¹⁷⁷. L’élévation de la température de la mer et l’acidification des océans constituent aussi une menace pour ces écosystèmes délicats.

Une vulnérabilité construite par l’habiter colonial

Loin d’être naturelle, la vulnérabilité des territoires face au changement climatique est le résultat d’une construction historique, socioéconomique, géographique et politique de l’habiter colonial¹⁷⁸. Depuis la construction historique et coloniale de leur économie, ces territoires affichent des indicateurs sociaux les plus alarmants en France avec, par exemple, des taux de chômage deux à trois plus élevés que ceux de l’Hexagone. En 2022, alors qu’il était de 7,1 % dans l’Hexagone, les taux de chômage en Outre-mer atteignent environ 13 % en Martinique et en Guyane, 11 % en Nouvelle-Calédonie, 18 % en Guadeloupe et à la Réunion, et 34 % à Mayotte¹⁷⁹. Seule la Polynésie affiche des chiffres comparables avec 9 % en 2022¹⁸⁰. En 2018, respectivement 39 % et 77 % des Réunionnais·e·s et des Mahorais·e·s vivaient sous le seuil de pauvreté¹⁸¹. Par ailleurs, le mode de calcul par l’INSEE de ces taux comporte des biais qui tendent à sous-estimer ce problème¹⁸². Le coût de la vie est bien plus élevé dans les Outre-mer qu’en Hexagone. En 2020, une étude révèle que le panier alimentaire était entre 37 % et 46 % plus cher en Outre-mer qu’en Hexagone¹⁸³. S’y ajoutent de nombreuses défaillances dans la mise en place du service public entravant concrè­tement l’accès à certains droits sociaux comme cela fut constaté aux Antilles par le défenseur des droits en 2023¹⁸⁴. Cette persistance des inégalités avec l’Hexagone fut l’une des critiques des mouvements de grève générale en Guadeloupe et en Martinique et à la Réunion en 2009, à Mayotte et en Nouvelle-Calédonie en 2016, et en Guyane française en 2017¹⁸⁵. Malgré la loi votée en 2017 pour l’égalité réelle en Outre-mer, les inégalités restent fortes¹⁸⁶. La quête d’une « égalité réelle », garante du processus de décolonisation, reste au cœur des revendications de la société civile.

L’habiter colonial maintient des économies structurellement fondées sur la non-souveraineté alimentaire de leurs habitant·e·s. L’absurdité de l’habiter colonial face au changement climatique rencontre l’une de ses plus fortes manifestations dans la culture de la banane aux Antilles. À chaque cyclone de moyenne intensité, les plantations de ces herbes géantes se retrouvent fortement endommagées. Nous avons donc une agriculture qui repose sur la résistance annuelle d’une herbe géante à des vents de plus de 200 km/h. De même, spécialisée dans l’exportation de sucre, le Global Footprint Network estime que l’île de La Réunion excède annuellement sa biocapacité – la capacité des écosystèmes à régénérer ce qui en a été retiré par les humains – de 3 200 %, la classant au troisième rang des territoires les plus déficitaires au monde¹⁸⁷. La Martinique et la Guadeloupe sont aux 18^e et 21^e rangs, excédant respectivement leur biocapacité de 680 % et 590 %. Les Antilles et la Réunion exportent des milliers de tonnes de bananes et de sucre sans pour autant pouvoir nourrir leurs habitant·e·s ni assurer un renouvellement biologique de leurs écosystèmes. La persistance de l'habiter colonial se remarque aussi par la non-­souveraineté énergétique de ces territoires dépendants à plus de 80 % de l’énergie fossile¹⁸⁸. Cela signifie que l’impossibilité du transport d’un pétrolier (pour cause de cyclone ou d’autres évènements) peut plonger les infrastructures dans ces territoires dans une paralysie mortelle. Comme la situation de Saint-Martin après le cyclone Irma nous l’a montré, la fragilité des infrastructures d’accès à l’eau, la non-­souveraineté alimentaire, et la non-souveraineté énergétique conjuguées à des situations de précarité et de pauvreté constituent les ingrédients d’une catastrophe en attente de se produire à n’importe quel aléa environnemental intense¹⁸⁹.

Enfin, loin des seules conséquences du réchauffement climatique, ces territoires sont exposés aussi à une multitude de risques environnementaux qui se conjuguent. L’émergence d’un volcan sous-marin au large de Mayotte engendre un affaissement de l’île face à une élévation du niveau de la mer à cause du réchauffement climatique¹⁹⁰. La Martinique et la Guadeloupe demeurent des îles volcaniques, situées dans une zone de subduction et qui connaissent une activité sismique régulière. Par ailleurs, elles restent marquées par le scandale de la contamination au chlordécone. Cet insecticide, utilisé officiellement de 1972 à 1993 dans les bananeraies, a entraîné une contamination durable, généralisée et délétère des écosystèmes antillais, y compris des humains¹⁹¹. Or les fortes pluies présentes lors de tempêtes tropicales ou cyclones créent souvent des dommages dans les canalisations ayant pour conséquence la pénétration de chlordécone dans les systèmes d’adduction d’eau et la contamination de l’eau du robinet.

Les Outre-mer peuvent-ils parler face au changement climatique ?

Reprenant la formulation de Gayatri Spivak à propos des subalternes, les habitant·e·s des Outre-mer ont-iels la possibilité politique de prendre la parole face au changement climatique ?¹⁹² Sont-iels considéré·e·s comme des sujets politiques à part entière, doué·e·s de parole, portant leurs propres cosmologies et conceptualisations des enjeux climatiques et droits de prendre part aux discussions nationales et internationales ? Politiquement, parallèlement à leur forte exposition aux conséquences du réchauffement climatique et à leur vulnérabilité écologique et sociopolitique, les Outre-mer français sont également marginalisés au sein de la République ­française. Tout d’abord, au niveau électoral, les Outre-mer pèsent bien peu dans la politique nationale française avec leurs 2,6 millions ­d’habitant·e·s. Plus profondément, l’idée que les citoyen·ne·s ­français·e·s d’Outre-mer puissent parler sur d’autres sujets nationaux que leurs réalités sociales et politiques (et même là, ce n’est pas acquis) semble sinon saugrenue à tout le moins difficile à accepter dans l’imaginaire hexagonal. En revanche, il va de soi que les ­habitant·e·s, élu·e·s et représentant·e·s de l’Hexagone ont l’évidente légitimité à discourir sur les réalités des Outre-mer. Cette asymétrie politique et symbolique est l’une des continuités du rapport colonial entre « Métropole » et Outre-mer. C’est le principe même d’un ministère des colonies, rebaptisé en 1946 « ministère de l’Outre-mer » qui reste domicilié en Hexagone. C’est le principe de la nomination de ministres et ministres délégués des Outre-mer, comme le fait le gouvernement Macron depuis 2022, qui n’ont aucun lien d’appartenance avec les territoires d’Outre-mer.

Au niveau épistémique, cette marginalisation structurelle, politique et symbolique se perpétue au sein de la compréhension théorique des enjeux écologiques mondiaux depuis la France hexagonale, au sein de l’écologie politique française, des ­mouvements écologiques et des politiques environnementales nationales. L’histoire de la production intellectuelle de l’écologie politique et de la philosophie environnementale en France atteste de l’histoire du silence colonial et de l’exclusion des voix des Outre-mer. Outre ­l’invisibilisation des voix, ce racisme épistémique latent entraîne aussi l’absence de reconnaissance d’autres manières de penser, problématiser, écrire et raconter le changement climatique¹⁹³.

Les statuts ambivalents de certains territoires d’Outre-mer (COM) en France et dans leur rapport à l’Union européenne reproduisent à l’échelle nationale et internationale des formes d’exclusion. D’un côté, les Outre-mer n’ont pas de voix propre sur la scène internationale de discussion du changement climatique. En ce qui concerne la CCNUCC, en dépit de leur importance écologique, les territoires d’Outre-mer n’ont pas de voix propres. Contrairement à leurs voisins tels que les Fiji, le Vanuatu et Tuvalu dans le Pacifique, les Comores et l’île Maurice dans l’océan Indien, et Sainte-Lucie, Dominique, le Surinam et Haïti dans la Caraïbe, les Outre-mer n’ont ni le statut de partie, ni celui d’observateur. Ils sont officiellement représentés par la France.

D’un autre côté, quand la France signa et ratifia la CCUNCC en 1992 et 1994, elle a inclus toutes les émissions des territoires d’Outre-mer. Autrement dit, la France doit informer les autres membres du progrès de la réduction des GES de tous ses territoires y compris les COM. Cependant, la signature par la France du Protocole de Kyoto s’est déroulée dans le cadre de son affiliation à l’Union européenne. Or, comme les COM ne font pas partie de l’Union européenne, les accords et provisions du protocole de Kyoto ne ­s’appliquent pas aux COM et à la Nouvelle-Calédonie – contrairement aux DROM. Autrement dit, le niveau de référence des émissions de GES de 1990 à partir duquel la France doit réduire ses émissions n’inclut pas les émissions et la participation des COM – composés à l’époque de Saint-Pierre-et-Miquelon, Mayotte, La Polynésie, Wallis-et-Futuna et la Nouvelle-Calédonie. Les COM sont donc exclus du Protocole de Kyoto et des programmes associés concernant les émissions. Comme ce fut le cas lors de la COP 21, les COM et la Nouvelle-Calédonie doivent s’engager individuellement à respecter ces accords, mais cet engagement a lieu dans leur rapport avec la France et non sur la scène internationale.

Cette exclusion des scènes internationales a aussi des conséquences sur l’accès à certains financements internationaux pour les Petits États Insulaires en Développement tels que le Fonds vert. Créé en 2010 dans le cadre de la CCNUCC, ce fonds a vocation à financer les projets des États en voie de développement, les PIED et les États Africains qui font face au changement climatique. Contrairement aux États indépendants, les Outre-mer français n’y ont pas accès.

Pris dans cet entre-deux politique, les Outre-mer, comme de nombreux acteurs non étatiques, tentent d’influencer les décisions internationales sur le changement climatique en prenant part aux différents évènements annexes aux COP et aux espaces informels¹⁹⁴. Ils poursuivent deux stratégies principales. La première consiste à faire pression au niveau de l’affiliation nationale et européenne afin d’obtenir les moyens nécessaires pour faire face et s’adapter au changement climatique. Telle fut l’intention du rapport remis en amont de la COP21 en 2015 par trois députés des Outre-mer, Serge Letchimy (Martinique), Ibrahim Aboubacar (Mayotte) et Maïna Sage (Polynésie) au Parlement français. Les trois députés rappelèrent la situation particulière de ces territoires français qui subissent les mêmes conséquences que leurs voisins indépendants sans pour autant avoir accès aux mêmes formes de financement :

« le changement climatique n’a pas de frontière ! Aussi, s’il est tout à l’honneur de notre Nation de s’engager pour les États indépendants les plus démunis et vulnérables, il paraît inconcevable que les Outre-mer français ne puissent pas être soutenus de la même manière, au regard à la fois de l’hypervulnérabilité environnementale et économique de leurs territoires et des services exceptionnels rendus par leur biodiversité terrestre et maritime ! Ces espaces, qui ont servi aux forces spatiales et militaires de la France, sont un atout géostratégique majeur qui mérite toute l’attention de notre Pays. »¹⁹⁵

Les territoires d’Outre-mer tentent alors d’obtenir les moyens nécessaires depuis leur position de territoires français. Ainsi, le fonds vert d’une valeur de 2 milliards d’euros à destination des collectivités de France créé en 2023 concerne aussi les Outre-mer. Parmi les 150 premiers projets lauréats, 18 projets concernent les Outre-mer (Guadeloupe, Martinique, Réunion, Guyane, Mayotte et Saint-Pierre-et-Miquelon) pour un montant total de 8,5 millions d’euros¹⁹⁶.

Des initiatives au niveau européen se montent également. L’Association des Pays et Territoires d’Outre-mer de l’Union européenne a mis en place un groupe de travail sur l’environnement comprenant des dialogues entre les PTOM et la commission européenne sur le changement climatique. À l’initiative du comité français de L’Union Internationale pour la Conservation de la Nature (UICN), un programme spécifique pour les acteurs ultramarins fut lancé en 2011 nommé programme Biodiversity and Ecosystems Services in EU Overseas Countries and Territories (BEST) et financé par l’Union européenne. Bien que ce programme ait permis la réalisation de plusieurs projets locaux, les fonds restent encore insuffisants pour le travail nécessaire de conservation. Le Conseil Économique, Social et Environnemental (CESE), qui est le troisième corps de représentation en France à côté du Parlement et du Sénat, constitué de membres de la société civile, arrive à la même conclusion dans un rapport sur les apports de la justice climatique en 2016. Parmi ses propositions, le CESE appela à la création d’un fonds pour une justice climatique spécifique pour tous les territoires d’Outre-mer, et la mise en place, là où cela est possible, de solutions adaptées¹⁹⁷.

La seconde stratégie consiste, pour les Outre-mer, à développer et participer à des alliances et coalitions régionales avec d’autres pays indépendants permettant un autre accès à la scène internationale. C’est le cas par exemple de la Nouvelle-Calédonie et la Polynésie qui font partie depuis 2006 du Forum des îles du Pacifique, de la Martinique qui devient membre à part entière des États de la Caraïbe Orientale (OECS) et de la Communauté Caribéenne (CARICOM), et de la Réunion et de Mayotte qui font partie de la Commission de l’Océan Indien (COI). Le Forum des îles du Pacifique, le CARICOM et la COI ont tous le statut d’observateur aux conférences des parties.

La faible part des émissions des Outre-mer dans le total de la France, leur forte exposition aux conséquences du réchauf­fement climatique, et leur faible représentation dans les instances de ­décisions politiques et de gestion de l’environnement sont les motivations d’une exigence de justice climatique infranationale. En ­m’appuyant sur les 27 principes de la justice climatique définis dans la déclaration de Bali en 2002, j’attire l’attention sur trois points fondamentaux en vue d’une véritable justice climatique pour les Outre-mer¹⁹⁸.

Premièrement, les principes 3, 19, 20 et 21 affirment les droits des peuples autochtones et des communautés affectées d’être représentés et de parler pour eux-mêmes, d’être impliqués de manière démocratique et effective à tous les niveaux de décision, d’avoir des politiques publiques basées sur le respect mutuel et la justice libre de toutes formes de biais ou discriminations, le droit d’auto­détermination et de contrôle de leurs terres, leurs sous-sols et le droit de dire « non » à toute action menaçant leur territoire, mode de vie et culture. Aujourd’hui, les Outre-mer ne sont pas encore représentés adéquatement de manière spécifique sur les enjeux du réchauffement climatique, ni au niveau politique, ni au niveau scientifique. Le droit de tous ces territoires à être souverains sur leur terre reste encore conditionné au bon vouloir des gouvernements de Paris. Une justice climatique pour les Outre-mer impliquerait alors de reconnaître en chaque territoire, le pouvoir et le droit de décision des communautés sur leurs territoires terrestres et marins.

Deuxièmement, le principe 7 de la justice climatique appelle à la reconnaissance du principe de la dette écologique des pays industrialisés et des entreprises transnationales vis-à-vis du reste du monde à cause de leur accaparement de la capacité de la planète à absorber les gaz à effet de serre. Ici, une justice climatique pour les Outre-mer impliquerait la reconnaissance de la France, de la dette écologique qu’elle a contracté à l’égard de ces territoires ancien­nement colonisés, ainsi que ses autres anciennes colonies aujourd’hui indépendantes, au cours de la longue histoire coloniale de leur exploitation compulsive et extractiviste de leurs écosystèmes, de leurs sols, sous-sols, biodiversité et animaux humains et non-humains.

Troisièmement, les principes 22 et 11 de la justice climatique appellent aussi à la reconnaissance des droits des femmes dans les Outre-mer et au développement d’alternatives aux énergies fossiles telles que les énergies renouvelables. Une justice climatique pour les Outre-mer implique la mise en place de mesures spécifiques pour le respect des droits des femmes et la mise en place d’un changement radical des politiques énergétiques dans ces territoires. Ces trois points me semblent fondamentaux en vue de réaffirmer la sacralité de la Terre-mère et de prendre en compte les droits des générations futures.

Justice climatique ou décoloniser le changement climatique ?

La quête d’une justice climatique infranationale concernant les Outre-mer comporte malgré tout un certain trouble. Un trouble inhérent à l’histoire de cette forme singulière de décolonisation sans souveraineté et aux modalités assimilationnistes des départementalisations après 1946 où l’intégration à l’ensemble républicain fut conditionnée à l’oubli et au silence sur l’histoire de la construction coloniale et esclavagiste de ces relations¹⁹⁹. L’exigence d’une justice climatique pour les Outre-mer implique-t-elle nécessairement une validation implicite de la relation politique de ces territoires à la France hexagonale ? Les revendications ­d’égalité sous-jacentes aux exigences de justice supposeraient-elles ­d’entériner la relation postcoloniale Outre-mer/Hexagone et de taire toute critique ? Faut-il « aimer la France » pour y exiger justice face au changement climatique²⁰⁰ ? Les Outre-mer et leurs représentants n’auraient-ils pour seules perspectives politiques sur Terre que d’entonner ad vitam aeternam au Parlement le chant de leur dépendance à l’Hexagone et de leur vulnérabilité comme ressources d’action et de renoncer à un possible désir de souveraineté²⁰¹ ? Ce trouble qui conditionnerait l’exigence de justice climatique à une conformation au récit vertical de l’Hexagone envers les Outre-mer est entretenu par une compréhension de la justice climatique qui reste prisonnière de ce que j’ai appelé la « double fracture environnementale et coloniale de la modernité »²⁰², c’est-à-dire une approche qui tient pour séparées l’histoire environ­nementale du monde et la constitution coloniale de la modernité. Il reste encore possible d’appréhender les trois points évoqués d’une justice climatique infranationale pour les Outre-mer d’une manière techniciste. Aussi est-il important de préciser la différence entre l’exigence de justice climatique et ­l’exigence d’une décolonisation du changement climatique.

Dans une perspective environnementaliste voire techniciste, le changement climatique ne serait que ce processus physicochimique qui est certes causé à travers des inégales accélérations d’émissions de GES dans le monde et non par les inégalités historiques et contemporaines. Les réponses « politiques » seraient alors tout aussi technicistes, mesurées en limitations d’émissions en part par million, en degré de température, et non en termes de qualité de relations entre humains et avec les non-­humains au sein des écosystèmes de la Terre. Tel est le langage principal des accords des COP qui réduisent le problème politique du réchauffement climatique à une politique économique de distribution de droits à polluer. Paradoxalement, même les slogans scandés par les ­mouvements pour le climat tels que « Sauvons le climat ! » participent à une compréhension dépolitisante faisant intervenir le climat comme principal acteur politique. La justice climatique serait ainsi réduite à une arithmétique des émissions avec des pondérations différenciées selon les territoires, occultant le principe politique de la justice. Or, cette équation, de même que ces slogans, ne contiennent aucun contenu politique (féministe, anticapitaliste ou anticolonial), ni de description des relations socio-environ­nementales qui relient les humains entre eux et avec les non humains. Autrement dit, « sauver le climat » ou « mieux répartir les émissions de gaz à effet de serre » ne contient aucune proposition politique du monde envisagé à ­l’horizon. Par conséquent, il reste possible d’imaginer une justice climatique qui ne changerait en rien le monde, ses dominations, injustices et inégalités.

C’est depuis cette perspective techniciste que l’on voit poindre le réflexe colonial à travers les répliques bien connues : « Ben, face aux désastres climatiques, heureusement que les Outre-mer sont français », « Que feraient-ils sans la France ? ». Est ici réaffirmée la posture d’une « France » qui après avoir pillé les écosystèmes de ces espaces, commis de nombreux crimes coloniaux envers leurs ­habitant·e·s²⁰³, se présente en grande libératrice, maintenant les habitant·e·s des Outre-mer comme des êtres déficients, dont le propre serait d’être sauvés par la main blanche et innocente « française ». Dans le cas des Outre-mer, l’aide dispensée lors d’évènements climatiques intenses à l’instar des cyclones n’est pas perçue comme la coopération ou la solidarité internationale courante entre pays, par exemple lors des mégafeux. Au contraire, elle peut devenir la réitération d’une justification de la poursuite du rapport colonial aux Outre-mer et de la poursuite de la représen­tation de leurs habitant·e·s comme ces monstres à moitié français qui habitent l’en dehors de la France.

Cet impensé colonial et le trouble engendré constituent la limite des approches classiques de la justice climatique. Cela explique la nécessité non seulement d’une justice climatique, mais plus encore d’une décolonisation du changement climatique. Par cette expression, il s’agit d’abord de reconnaître la colonialité à l’œuvre dans les inégalités de contributions des activités humaines causant le réchauffement du climat, dans l’inégale distribution des conséquences, de même que dans les inégalités de places, de paroles et de possibilité d’action au niveau national et international. La revendication d’une décolonisation du changement climatique appelle à joindre ensemble à la fois les mesures économiques et politiques de réduction des émissions, de redistribution des capacités ­d’adaptation et une reconfiguration politique du monde au sortir de la colonisation moderne à travers des relations entre ancien·ne·s colonisé·e·s et colons et leurs différents groupes sociaux, entre Nord global et Sud global, qui seraient fondées sur les principes d’égalité, de justice et de dignité. Cette exigence décoloniale fut déjà inscrite dans la déclaration des principes de la justice environ­nementale adoptés lors du « premier sommet national des peuples de couleur » de 1991 à Washington²⁰⁴, déclaration qui a servi de modèle pour la Déclaration des principes de la justice climatique à Bali. Une exigence qui, de fait, excède les frontières nationales.

En attendant les possibles évolutions de la composition des Outre-mer, envisager une décolonisation du changement climatique à partir de la France implique un double déplacement épisté­mique et politique qui rend possible l’émergence réelle d’un autre monde au sortir de la colonisation et de l’esclavage. Deux précisions préalables sont nécessaires. Premièrement, la décolo­nisation du changement climatique en France, n’est pas une demande desdits « ultramarins » à la France, telle une demande d’assistance ou un appel à la charité. Cela donnerait l’illusion qu’il s’agirait encore de quelque chose d’acces­soire voire de dispensable à la politique française du climat. Or, la décolonisation du chan­gement climatique est tout aussi importante au regard des réalités sociales et économiques des Outre-mer que de celles du territoire hexagonal face à ses propres inégalités territoriales (notamment entre régions rurales et urbaines) et les discriminations imposées aux femmes, aux pauvres et aux personnes racisées vivant dans les quartiers populaires. Elle est au contraire l’une des conditions de l’élabo­ration d’une politique climatique française à la hauteur de cet enjeu majeur. Deuxièmement, il ne s’agit pas non plus de faire œuvre de tokenism en faisant figurer quelques personnes racisées dans les institutions pour se donner bonne image tout en maintenant intacte les structures historiques. Par exemple, bien qu’avoir un·e ­habitant·e ­racisé·e des Outre-mer comme ministre de l’Outre-mer est significatif symboliquement, cela ne modifie en rien la structure des relations postcoloniales entre Hexagone et Outre-mer.

La décolonisation du changement climatique depuis la France implique un déplacement épistémique radical double dans la façon d’appréhender à la fois le changement climatique et le territoire français à partir duquel il est pensé. Le premier déplacement épistémique nécessaire est celui d’une modification de la conception du territoire national français. Loin du seul territoire monolithique hexagonal européen, la France est un territoire multi-situé réparti au sein de trois océans. L’on resterait dans l’hypocrisie coloniale en se revendiquant de la « Métropole » et en louant la belle biodiversité ultramarine telle des trophées tout en refusant de reconnaître des places, des paroles et des dignités avec celleux qui habitent ces territoires. La reconnaissance de ces dignités ne peut faire l’économie d’un engagement politique et juridique fort face à l’histoire coloniale et esclavagiste à l’origine de ces rapports et de cette situation aujourd’hui. Cette reconnaissance doit impliquer comme le prévoit l’article 1^er de la charte des Nations-Unies, « le principe de l’égalité des droits des peuples et de leur droit à disposer d’eux-mêmes », et donc la possibilité pour les territoires d’Outre-mer qui le souhaitent de modifier leur statut et d’accéder à la pleine et indépendante souveraineté. Réaliser que la France est un État multi-situé, construit à partir d’un Empire colonial et esclavagiste, est la condition de la compréhension du rapport géographique de la France au globe, de ses manières d’habiter voire d’occuper la Terre, de sa terrestrialité. La question « où atterrir ? », titre d’un ouvrage remarqué du philosophe des sciences, feu Bruno Latour, sera toujours biaisée si l’on fait l’économie d’une interrogation sur les points de départ coloniaux de la composition d’un monde²⁰⁵. On ne peut devenir terrestre ni « atterrir » sans d’abord engager une autre relation avec les territoires dont les violences ont permis à l’Hexagone de préserver certaines de ses terres.

Le second déplacement épistémique implique une refonte de la politique liant l’Hexagone et les Outre-mer au regard de leur importance écologique et la reconnaissance des habitant·e·s des Outre-mer comme des sujets politiques à part entière tant au niveau régional, national qu’international. La Déclaration de « Fort-de-France » du 18 mai 2022 (aussi désignée comme « appel de Fort-de-France ») rédigé lors de la conférence des RUP françaises rassemblant les président·e·s de régions de Martinique, Guadeloupe, Saint-Martin, la Guyane, La Réunion, et Mayotte atteste de la demande de cette refonte politique. Les élu·e·s notant « l’urgence d’ouvrir d’une étape historique pour [les] territoire d’Outre-mer » appellent à « refonder la relation entre nos territoires et la République par la définition d’un nouveau cadre permettant la mise en œuvre de politiques publiques conformes aux réalités de chacunes de [leurs] régions. »²⁰⁶

À côté des nécessaires redistributions économiques œuvrant à améliorer les conditions de vie, et à veiller aux respects des droits fondamentaux des habitant·e·s tels que l’accès à l’eau, ou l’amélioration des infrastructures de santé, il reste à inventer une relation politique entre Hexagone et Outre-mer qui tiennent compte de l’importance écologique de ces territoires. Si les 2,6 millions ­d'habitant·e·s en Outre-mer sont les premiers responsables de 80 % de la biodiversité française, alors, faire face au changement climatique implique de créer une modalité de représentation politique, une forme de démocratie environnementale (voire de démocratie climatique), qui soit à la hauteur de leur poids écologique. De la création d’un autre Parlement écologique qui opère sur une temporalité plus longue que les institutions actuelles à la délocalisation du ministère de l’Écologie en Guyane, à la création de sièges parlementaires additionnels dédiés aux enjeux écologiques, à l’accès à une plus grande souveraineté législative, ou encore à la création d’une représentation internationale des Outre-mer dans les COP, plusieurs réponses sont possibles.

Cette refonte requiert aussi des formes de redistribution en termes de productions scientifiques et d’accès à la recherche. Trop longtemps les Outre-mer ont été les territoires-objets d’un extractivisme colonial et scientifique²⁰⁷ où la recherche scientifique n’était menée ni par ni pour les habitant·e·s de ces territoires. Or, encore une fois, vu leur importance écologique et leur exposition, ces territoires et, en premier lieu leurs habitant·e·s, auraient toute légitimité à constituer des pôles scientifiques de référence, toutes disciplines comprises, sur les enjeux écologiques. Enfin, pour des territoires ayant vécu de tels écocides²⁰⁸ – une destruction massive et potentiellement irrémédiable des écosystèmes – à l’image des essais nucléaires, de l’extracti­visme minier en Nouvelle-Calédonie et en Guyane, des pollutions aux pesticides comme en Martinique, en Guadeloupe et à la Réunion, le financement automatique de tous les masters et thèses menés sur les enjeux écologiques par les ­habitant·e·s locaux serait un point de départ matériel fondateur pour sortir de la colonialité contemporaine à l’œuvre dans la politique scientifique sur le changement climatique et sur les Outre-mer. Plus qu’un finan­cement de la recherche, c’est aussi le type de recherche et de science qui reste à repenser. Une recherche qui adopte le principe de la justice épistémique, reconnaissant les différentes sources et formes de production de savoir²⁰⁹. Une recherche qui reconnaît par exemple le rôle fondamental, politique et épistémique des associations et collectifs de ces territoires depuis plus de 40 ans, tant dans la défense des écosystèmes que dans la conceptualisation des enjeux écologiques (ex. Zéro poison – zéro chlordécone et l’Assaupamar en Martinique, Vivre et Envie-Santé en Guadeloupe, 193 en Polynésie, Ensemble pour la Planète en Nouvelle-Calédonie, Sillages à la Réunion ou La jeunesse autochtone de Guyane en Guyane).

Enfin, décoloniser le changement climatique depuis la France implique aussi de penser ces mesures dans le cadre plus large des justices et réparations demandées face aux crimes de ­l’esclavage et de la colonisation. Si le philosophe africain-­américain Olúfẹ́mi Táíwò a bien montré comment des politiques de réparations concernant l’esclavage et la colonisation ne pouvaient se déployer sans une forme de justice climatique²¹⁰, l’autre versant est tout aussi important. Réitérant une proposition faite ailleurs, je pense que l’on ne saurait envisager la justice climatique sans l’adosser à des réparations face aux crimes historiques de la colonisation et de l’esclavage²¹¹. Avant d’être présentés aujourd’hui comme des territoires écologiquement importants pour la France, ces espaces furent considérés comme des « zones sacrifices »²¹² de la France, où ­l’exploitation compulsive des humains et non humains était pensée sans limite. Rappelons-nous que les derniers essais nucléaires français en Polynésie eurent lieu en 1996, soit 4 ans après que la France ait signé la Convention Cadre des Nations Unies sur le changement climatique à Rio²¹³. Or, à ce jour, la France n’a jamais eu à rendre des comptes pour ces crimes coloniaux et postcoloniaux. Comment peut-on aujourd’hui revendiquer haut et fort, dans une forme ­d’innocence blanche²¹⁴, une responsabilité pour les écosystèmes de ces territoires sans, dans le même temps, prendre en compte la longue histoire de prédation coloniale et de déshumanisation des peuples qui y habitent ? On arrive à la conclusion logique que l’on ne peut décoloniser le changement climatique, ni même la justice climatique sans, dans le même temps, décoloniser la France, tant son imaginaire politique de la nation ses institutions culturelles, scientifiques, et politiques et ses manières d’habiter la Terre. C’est littéralement la possibilité d’un autre monde au sortir de la colonisation et de l’esclavage qui est en jeu.

Faire monde par-delà les Outre-mer

En guise de conclusion, il reste un autre point fondamental à aborder. Comme indiqué, le terme « Outre-mer » contient en lui-même la perspective coloniale de l’historique Empire français. Aussi ­l’exigence d’une décolonisation du changement climatique ne peut se restreindre aux frontières nationales de la France. Il serait bien contradictoire de proposer une politique décoloniale du changement climatique tout en se bornant aux frontières géographiques érigées par un ancien Empire colonial. En effet, les inégalités et discriminations de contribution, d’exposition et de vulnérabilité face au réchauffement climatique mises en cause dans les rapports entre Hexagone et Outre-mer français, héritées de la longue histoire coloniale de la modernité se retrouvent à l’ensemble de la surface de la planète. Ainsi, décoloniser le changement climatique depuis la France implique paradoxalement de sortir des seuls canaux infranationaux de communications et d’échanges entre territoires d’Outre-mer et Hexagone. Une décolonisation du changement climatique depuis les différents territoires des Outre-mer exige de continuer à poursuivre les échanges, les dialogues et les alliances avec au moins quatre types de territoires et formes de non-­souveraineté dans le monde.

En premier lieu, loin d’être une exception française, les Outre-mer français font partie d’un ensemble de territoires « ultramarins » dans le monde acquis en partie lors de colonisations et conquêtes armées par des États tels que le Royaume des Pays-Bas, les États-Unis, le Danemark, Le Royaume-Uni, la Finlande, la Norvège, la Chine, la Corée du Sud, la Nouvelle-Zélande et l’Australie²¹⁵. Figurent parmi eux : Porto Rico, les îles Vierges, les îles Samoa, les îles Mariannes et Guam (États-Unis) ; Aruba, Bonaire, Saint-Eustache, Saba, Curaçao et Sint-Marteen (Pays-Bas) ; Anguille, Montserrat, les îles Caïmans, les îles vierges Britanniques, les îles Turks et Caïques, Les Bermudes, les îles Pitcairn, les îles Falkland, et Sainte-Hélène (Royaume-Uni) ; les îles Féroé et le Groenland (Danemark) ; les îles Cook et Tokelau (Nouvelle-Zélande). La plupart de ces territoires non souverains sont situés entre les latitudes tropicales concentrant à la fois des points chauds de biodiversité, mais aussi une forte exposition aux conséquences du changement climatique. Certains, tels que le Groenland, sont devenus des points stratégiques pour comprendre et suivre l’évolution du changement climatique. Mais il n’est pratiquement jamais mentionné qu’il s’agit d’un territoire non souverain avec plus de 50 000 personnes y compris le peuple Tunumiit. À l’instar des Outre-mer français, tout en ayant peu contribué au changement climatique, ces territoires et leurs ­habitant·e·s sont aussi pris dans des rapports d’inégalités territoriales, de marginalisation politique et juridique par rapport à leurs États tutélaires. C’est ce que montre l’étude de la chercheuse Daphina Misiedjan concernant les territoires Outre-mer des Pays-Bas²¹⁶.

En second lieu, l’on trouve aussi un ensemble de territoires abritant différents peuples autochtones avec des niveaux d’autonomie législative et politique divers. On y trouve les territoires tels ceux des peuples Lakota et Sioux aux États-Unis, Guarani, Krenak et nombreuses communautés maronnes au Brésil, Kalinas et Bonis en Guyane, Saramakas au Surinam, Walpiris et Mangalas en Australie, Lenkas au Honduras, Bakas et Twas en République du Congo, les Ogonis au Nigéria, les Samis en Norvège, les Nuns premières nations du Canada, les Kanak en Nouvelle-Calédonie/Kanaky et Maohis en Polynésie. La carte réalisée par l’association Native Land Digital permet de visualiser ces territoires à l’échelle du globe²¹⁷. Ces peuples qui n’ont que peu contribué au réchauffement climatique se retrouvent plus exposés aux conséquences tout en étant dans des conditions sociales précaires et demeurent marginalisés politiquement au sein de leur État tutélaire ainsi que sur la scène internationale.

Troisièmement, figurent des territoires qui, bien qu’officiel­lement indépendants et souverains, se retrouvent dans des formes de dépendance et de domination économique et politique soit vis-à-vis de leur ancienne Métropole coloniale à travers des accords secrets à l’instar de la « France-Afrique²¹⁸ », soit vis-à-vis des pays dits du Nord et des institutions telles que la Banque Mondiale, l’Organisation Mondiale du Commerce (OMC) et le Fonds Monétaire International (FMI). Comme nous l’ont montré les penseur·se·s des théories et pratiques décoloniales et anticoloniales tels que Anibal Quijano, Walter Mignolo, Catherine Walsh, Arturo Escobar, Walter Rodney, Macarena Gomez-Barris et bien d’autres, la colonialité forgée pendant les périodes de colonisation et d’esclavage se poursuit par-delà les indépendances dans les modes de relations, la compréhension du pouvoir, des savoirs, de l’Être, les manières d’habiter la Terre et même dans les manières de protéger l’environnement[^84]. Ce sont des territoires statutai­rement indépendants avec leurs propres organisations politiques et législatives. Pourtant le régime néolibéral du marché international et le gouvernement par la dette imposent des contraintes à ces pays qui de fait portent atteinte à leur souveraineté. Cette situation est particulièrement problématique pour les Petits États Insulaires en Développement (PEID). De la Barbade à Tuvalu, en passant par l’Île Maurice, et Samoa, les PEID issus de la vague de décolonisation de la deuxième moitié du 20^e siècle se retrouvent aussi dans une situation d’inégalité politique et économique sur l’échiquier capitaliste international tout en étant en première ligne des conséquences du changement climatique.

Enfin, quatrièmement, les quartiers populaires et singulièrement les quartiers populaires de plusieurs pays dits du Nord constituent aussi des territoires pris dans des formes de non-souveraineté, particulièrement exposés et vulnérables aux conséquences du changement climatique telles que les vagues de chaleur, où vivent une majorité de personnes racisées issues de l’immi­gration postcoloniale. Mis au ban de la société dans des formes d’écologie-­apartheid, ces habitant·e·s, souvent racisé·e·s et issus de l’immigration postcoloniale à l’image de la Seine–Saint-Denis en Île-de-France, ne sont pas, elleux aussi, pensé·e·s comme des sujets politiques à part entière pouvant proposer leurs propres conceptions du monde et de la Terre, leurs propres écologies[^85].

Ces territoires (Outre-mer, territoires autochtones, PEID, quartiers populaires) concentrent pour la plupart les caractéristiques suivantes. Bien qu’ayant peu contribué au réchauffement climatique, ils sont exposés de manière disproportionnée à ses c­­onséquences tout en étant plus vulnérables économiquement, socialement et écologiquement. Ce sont des territoires anciennement colonisés par les anciens Empires de l’Occident qui restent marginalisés au sein de leur propre État et sur les scènes internationales de discussion du changement climatique. Reconnaître qu’une partie des inégalités au cœur du changement climatique suit la fracture coloniale de la modernité occidentale tant dans les causes et conséquences que dans les arènes politiques nationales et internationales où se construisent les politiques en réponse implique une modification profonde dans la manière d’appréhender le changement climatique et d’y répondre.

En somme, l’on ne saurait résoudre la crise climatique globale sans une décolonisation totale du monde occidental. L’on ne saurait inventer un monde commun face à ces dérèglements en cours sans la pleine, digne et égale participation de ces innombrables voix de la Terre. Celles dont les présences rappellent chaque jour l’échec existentiel du projet colonial de l’Occident et dont les timbres portent, avec puissance, le chant des exigences d’égalité, de liberté et de dignité.

Carte des Outre-mer français réalisée par Aude Chesnais en 2021.

Climate justice for overseas territories (English)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/climate-justice-for-overseas-territories.html

From the United Nations Framework Conference on Climate Change in Rio de Janeiro in 1992 (UNFCCC) and the Kyoto agreement in 1997, to the Paris Agreement of 2015 and the annual Conferences of the Parties (COP), the scientific community, political ecology movements and the representatives of Indigenous peoples have unceasingly enjoined nation-states to limit their global emissions of greenhouse gases (GHG). These pleas cannot be dissociated from the call for recognition of the historical discrepancies of emissions, notably between the global North and the global South, and of the unequal and unjust consequences of climate change.²¹⁹ The reports issued by the Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) show that climate change has a particularly strong impact on the countries of the South, on poor countries and on women.²²⁰ Likewise, in her report to the General Assembly of the United Nations on 25 October 2022, Tendayi Achiume, special reporter to the United Nations Human Rights Commission, underscored that racism is a central element underlying climate injustice and more broadly the global ecological crisis.²²¹

In this paper I raise the question of climate injustice and inequality recognized around the world, from the vantage point of France. France likes to cultivate its image as the birthplace of human rights, and as a country on the front lines of the battle against climate change, citing its key role in the Paris COP 21, or Emmanuel Macron’s retort to Donald Trump, “Make our planet great again” in 2017, among others. And yet France is also a country sanctioned in October 2021 for failing to fulfill its climate commitments.²²² France is also regularly singled out for police racism and violence, by both the national advocate for citizens’ rights,²²³ and by the United Nations.²²⁴ In this context I particularly want to examine the meaning of climate justice toward and emanating from the territories of this country that have been marginalized nationally and masked internationally, i.e. the overseas lands, the Outre-mer.

“Climate justice” as used here does not refer to a body of national or international laws to be enforced with respect to the climate. The notion of justice is above all the demand for political, social, moral and legal equality, for fair redistribution and for dignity in the face of the global imbalance regarding the causes of anthropogenic warming and the unequal burden of the consequences of this warming. What is the place given to the overseas territories in the reports issued by French authorities on climate change and in the conceptual theory and politics of climate justice?

Following a brief presentation of these territories, two main threads run through this article. I highlight a number of situations of inequality and injustice with respect to climate change cited in reports from overseas territories to central authorities in France, and I emphasize the need for an approach to climate justice that addresses the overseas dimension, namely infranational climate justice. Secondly, I defend the idea that the nonsovereign entities of the world such as the French Outre-mer reveal a theoretical and political impasse in the thinking of climate justice. A more radical policy is necessary, for overseas territories, for France and the rest of the world, to decolonize climate change.

The Outre-mer or the unseen colonial visage of France

Today as in the past, the imaginary territory from which France projects its thinking, not only about climate change, but the very essence of France, remains the six-sided bit of European land—the Hexagon—plus the island of Corsica. The Eurocentric geographical and political representation of France is the heritage of its colonial and slave-driven empire, and is apparent in various domains of the country’s national and international politics. Try this experiment: ask anybody in the world (including in metropolitan France and in its overseas territories) to locate France on a map. It is taken for granted that the “correct” answer is the hexagon on the European continent. Even if the French overseas territories are mentioned or pointed out on the map, they are paradoxically referred to ways that reinforce the Eurocentric representation of France: it is said that France “has” or “possesses” territories in the Indian Ocean, the Pacific and the Atlantic oceans. Once again, the singular possessing subject “La France” is naturally found in Europe and embodied by the people who live there. It is never specified that France “possesses” a European territory. This is one way to illustrate the geographic and political marginalization of the Outre-mer in France.

A bit of history: after World War II the French colonial empire was dismantled under the pressure of political and military action by colonized people in Africa and Asia who fought for their independence, starting with Vietnam (1945), then Guinea (1958), Senegal (1960), Madagascar (1960) and Algeria (1962). The French Outre-mer designates primarily—but not exclusively—the former colonies of the French colonial empire that has persisted in the national territorial configuration via a form of decolonization without sovereignty. These territories are no longer colonies, nor are they independent countries.

In addition to its territory on the European continent, France comprises today 12 territories located in the Atlantic, Indian and Pacific oceans, where some 2.6 million people live, making up 3.8% of the country’s total population of 68 million.²²⁵ Most of these territories are small densely populated islands no larger than 2,500 square kilometers, with the exception of New Caledonia (18,575 sq. km.). Martinique, Guadeloupe, Guyane (French Guiana), Saint-Barthélemy and Saint-Martin (shared with the Netherlands) are located in the Caribbean Sea in the Atlantic, while Saint-Pierre-et-Miquelon sits just off the coast of Newfoundland in Canada. La Réunion and Mayotte are in the Indian Ocean. Polynesia, New Caledonia and Wallis-et-Futuna are French archipelagos in the Pacific. The islands of these archipelagos are more widely scattered than those of the Caribbean. Polynesia is made up of 118 small volcanic islands with mountainous terrain in their center and low plains on the coast. Other than these islands, Guyane is a territory of 86,000 sq. km. on the northeastern coast of South America.

The French Outre-mer also includes a set of uninhabited territories called the French Southern and Antarctic Lands (Terres Australes et Antarctiques Françaises, TAFF). They are for the most part occupied by scientific bases and military outposts. Four French archipelagos are found in the Indian Ocean: the Crozet archipelago, the Kerguelen Islands, the Scattered Islands (les Îles Éparses) and the islands of Saint-Paul and Amsterdam. This ensemble also includes the immense territory of Terre-Adélie (432,000 sq. km.) in Antarctica. Last among these territories is the uninhabited and very remote island of Clipperton in the Pacific Ocean. Leaving Terre-Adélie aside, these overseas territories make up 18% of the land area of France. In addition, since the adoption of the United Nations Convention on the Law of the Sea (UNCLOS) in 1982, these lands account for 97% of French maritime territory, also called the Exclusive Economic Zone (EEZ). This zone of roughly 11 million square kilometers makes France the second-ranking maritime power in the world, after the United States.

Distinct administrative statuses are attributed to these territories under the French constitution. The four “old colonies” of Martinique, Guadeloupe, La Réunion and Guyane, plus Mayotte, are designated as “Départements et Régions d’Outre-Mer” (DROM) according to the principle of legislative identity set forth in article 73 of the constitution. This article states that “the legislation and regulations [of France] are fully applicable by law” in these territories, while specifying that some adaptations are possible.²²⁶ The DROM are considered to be an integral part of the European Union (but not the Schengen Space) under the 1992 Maastricht treaty, and are counted among the EU’s Outermost Regions, where the laws, requirements and treaties of the EU are automatically applicable. The “Collectivités d’Outre-Mer” (COM) include Wallis-et-Futuna, Saint-Pierre-et-Miquelon, Saint-Martin, Saint-Barthélemy and Polynesia, and are attributed a special legislative status that “takes into account the particular situation and needs of each [entity] within the framework of the Republic” as stipulated in article 74 of the constitution.²²⁷ Other than certain sovereign domains of state authority (nationality, civil rights, freedoms, justice and security) national legislation and regulations are not automatically in force, unless specified otherwise. These territories are given greater legislative autonomy than the departments, in matters such as taxation and maritime customs duties, among others. Polynesia, for instance has its own legislative assembly, government and president. Since the 1957 Treaty of Rome these territories have been designated as Overseas Countries and Territories within the European Union. Although these entities are part of EU member countries, they are not considered to be part of the European Union. As a result, the laws and regulations of the EU are not applicable. Nonetheless, as the inhabitants of these countries are French citizens they are also European citizens, and elect representatives to the European Parliament. Consequently, EU law applies to persons in these territories.²²⁸

A long series of conflicts between the Kanak people of New Caledonia and French authorities culminated in 1988 with the abduction of hostages held in a cave in Ouvéa. In the wake of these events agreements were concluded to set up a gradual process toward independence for the territory. The accords, known as the Matignon-Oudinot Agreement (1988) and the Noumea Agreement (1998) attributed a unique status to New Caledonia, neither DROM nor COM. The governance of New Caledonia is set forth in Title XIII of the Constitution. This independence process, which stipulated three successive referendums, is now in deadlock because of fundamental differences with the French central government under President Emmanuel Macron. The central authorities required that the third referendum on independence be held in 2021, during the lock-down imposed in France due to the COVID-19 pandemic, flouting the wishes of the advocates of Kanak independence to honor the dead, and to postpone the referendum in order to allow campaigning without pandemic-related sanitary and health restrictions. This final referendum was boycotted by many, and voter participation was half that of the previous referendums. The final result, against independence, has not been accepted by the population of New Caledonia. New Caledonia is also an Overseas Country and Territory of the European Union.

The composition of the group of French overseas territories has been in flux since 1946, and further changes are possible in the future. Political change may come from the peoples of these territories themselves, as seen in Polynesia, where a pro-independence government under President Moetai Brotherson was elected on 12 May 2023. Historically, it is due to the struggles of local independence movements led by Jean-Marie Tjibaou and Oscar Temaru, among others, that New Caledonia and French Polynesia were officially (re)listed by the United Nations as nonautonomous territories to be decolonized.²²⁹ Furthermore, French sovereignty over certain territories is disputed. Comoros lays a claim to the island of Mayotte, considering it to be one of the four islands of its archipelago. Mayotte was separated from the other islands by France when Comoros became independent in 1975. At the time this action by France was condemned by the General Assembly of the United Nations which declared that “the referendums imposed on the inhabitants of the Comorian island of Mayotte constitute a violation of the sovereignty of the Comorian State and of its territorial integrity.” The assembly called upon the government of France “to withdraw immediately from the Comorian island of Mayotte, an integral part of the independent Republic of the Comoros, and to respect its sovereignty” (21 October 1976).²³⁰ Regarding uninhabited territories, Madagascar lays a claim to four of the five islands among the Scattered Islands (Les Glorieuses, Europa, Juan de Nova and Bassas da India). Mauritius claims the fifth island (Tromelin).

This brief overview of the geographical and political horizons of France shows that, in contradiction with a colonial and Eurocentric vision, today France is a territory of multiple locations, spread across three oceans, and hence cannot be reduced to its continental European entity alone. The marginalization of the territories situated elsewhere than on the continent of Europe is not merely the consequence of the geographic discontinuity of these lands, with distances of several thousand kilometers between some territories. This marginalization follows and perpetuates a colonial split, both historical and contemporary, which distinguishes the hexagonal territory—the former Metropole—from the overseas lands. The population of “metropolitan” or “mainland” France, consequence of the structural whiteness of the construction of the nation forged by the history of the colonial Empire, continues to be thought of and represented as primarily White.²³¹ The overseas territories, former colonies, are home to people in their majority thought to be and represented as non-White. The asymmetrical nature of this configuration is flagrantly visible when the sociopolitical status of individuals in the socially and racially White group, with their origins in “metropolitan” France—the so-called “Metros”—who live or visit the overseas territories, is compared with the status of the racialized individuals, people of color, with their origins overseas, who live or visit the European “Metropole.” On the one hand, we note the comfortable economic status of the Metros overseas, their dominant position in local businesses and markets, their access to high-level public jobs and over-representation in government administration, in cultural institutions and scientific research. On the other, we find discrimination in housing and employment for people of color in metropolitan France, police harassment on the basis of skin color, structural racism in the courts, leading to over-representation of people of color in prisons, to discrimination in access to positions in higher education, and to the invisibilization of people of color in the arts, culture and media.²³² Despite the equal rights of citizenship promised by the 1946 legislation granting the status of département to certain territories, one can only observe the great social inequality and infrastructure deficit in the overseas lands that persist today, perpetuating the fault lines of the colonial period. The inhabitants of the overseas territories have become citizens of another class.²³³

The very term of “overseas” is quite literally a French colonial fabrication, and continues to be contested today. Beginning with historical variation in the gender accorded to “overseas”—le or la outre-mer—and designation as a singular or plural entity—l’outre-mer or les outre-mer—this term raises political and epistemological issues. The political issues are tied to the fact that it is difficult, and even violent, for some people in these territories to hear their homeland called “beyond” the seas, far from the center, or worse, identified by the associated adjective “ultramarin” or “ultramarine”. The epistemological problem arises in that by using these terms without questioning them people risk adopting the colonial perspective they embody. There is also the risk of obscuring other languages and other ways of naming these lands, i.e., reference frameworks other than the historical French colonial framework, in which people speak of Madinina, of Karukera, Te Ao Ma and Kanaky, rather than of Martinique, Guadeloupe, Polynesia or New Caledonia, respectively. At bottom, nowadays only the French state and government continue to take the term “overseas” for granted. This absence of questioning is sometimes cloaked in a thick veil of condescension and derisive allusion to an “exotic” other.²³⁴ Nonetheless, this notion remains an administrative category in the governance of these territories, and as such structures certain aspects of the daily life of their inhabitants. Even though the appropriateness of the term is disputed, I use it here, not to accept the underlying view, but rather to reveal the blind spots and limitations of the term, and the situations of domination experienced by the inhabitants of these territories, who, whether they like it or not, are confronted with global climate change in the context of the legal and political configuration inherited from the French colonial empire.

Low greenhouse gas emissions, high exposure

When faced with climate change, the overseas territories are often caught in a two-pronged vise of marginalization, at the national and international levels. At the national level, the marginalization of the overseas in the imagination of France gives rise to discrimination in many domains—politics, the economy, cultural affairs, and social, legal and legislative matters. This discrimination, whether hypocritical or careless, is prejudicial to these territories which give France a foremost position on the world chessboard. They support, among others, a military and political presence in three oceans; the development of France’s nuclear power via 193 nuclear tests carried out on the Moruroa and Fangataufa atolls in Polynesia from 1966 to 1996 (after those conducted in Algeria); and a strategic position in space exploration with the Centre Spatial Guyanais (CSG) in Kourou, which serves all of Europe. And yet, from the 1970s to today, the overseas territories continue to be a blind spot within the organizations, political parties and intellectual production of the political ecology movement in metropolitan France, particularly regarding climate issues. The overseas territories receive relatively little attention in metropolitan climate movements such as Youth for Climate and Alternatiba.²³⁵ But, while deadly heat waves recur in Europe and in metropolitan France, the overseas territories are undoubtedly the places in France that are the most exposed and vulnerable to the consequences of global warming.

Internationally, most climate action and climate justice movements have focused on the discrepancies between the contributions of individuals or countries to global warming, and the geographic and sociopolitical consequences incurred.²³⁶ Small Island Developing States (SIDS) have rightly called for distributive justice, as expressed by the powerful voice of Mia Mottley, prime minister of Barbados.²³⁷ With the exception of Puerto Rico, academic publications on climate justice in the Caribbean have looked primarily at the small insular states, despite the fact that half of the islands in the region are nonsovereign territories attached to European states.²³⁸ Although these islands represent only 12% of the population in the Caribbean, and 5% of Caribbean land area, they make up 29% of its maritime territory.²³⁹ To address climate change from the standpoint of these overseas territories, marginalized within their national sphere and invisible on the international stage, we must look at climate justice from a new angle, with an infranational approach, and we must pay attention to inequalities across the whole of the national territory as configured by its colonial history, in this case the Hexagon of metropolitan France and its overseas.²⁴⁰

The French Overseas faces profound climate injustice. These territories, which have contributed very little to global warming, are over-exposed to its consequences. At the same time they suffer from great vulnerability, constructed over the long term through what I call “the colonial lifestyle.”²⁴¹ By this expression I designate a way of living on the land and the relationships between the humans and nonhumans of its ecosystems that have been imposed by modern colonization; a way of life that exploits all living things and determines the infrastructure of these territories in order to enrich a handful of shareholders, in the headlong pursuit of capitalistic endeavors in the service of metropolitan consumer markets. The table below shows GHG emissions of French overseas territories (DROM and COM) and of metropolitan France, and their respective shares in total GHG emissions for France over the past 30 years.²⁴²

Table 1: GHG emissions in France, 1990-2020 (based on CITEPA data)²⁴³

The overseas territories do contribute to global warming. But the level of emissions is low compared to the rest of France. In 1990, the reference year for most international climate agreements, the French overseas territories represented only 2.4% of total emissions for France. The share of the overseas territories in French emissions has grown steadily since 1990, and now represents 5.6% of total emissions for France. As of this writing per capita emissions are higher in the overseas territories than in metropolitan France: 7.8 metric tons CO2eq/inhabitant compared to 5.5 metric tons CO2eq/inhabitant. If we look no further, one might exclaim, “See, the people in the overseas territories are those who contribute the most to climate change!” It must be remembered, however, that GHG emissions are the consequence not only of final consumption, but also of modes of land use, energy infrastructure and production facilities. By this measure, in 2020 the overseas territories account for close to one-fifth (18%) of total national land area, while their GHG emissions represent only 5.6% of total emissions.

Furthermore, while the increase in GHG emissions overseas contrasts with the slow decrease in total emissions for France, this increase is not so much due to different behavior on the part of residents overseas and those living in metropolitan France, as it is due to distinct types of energy production. Some ten years ago a parliamentary report had already drawn attention to the dependence of the overseas territories on fossil energy.²⁴⁴ Another parliamentary inquiry reached the same conclusion in 2023.²⁴⁵ Despite a recent trend away from fossils fuels, all the overseas territories still depend on fossil resources such as coal and oil for over 80% of their energy use: 83% in Guadeloupe (2021); 82% in Martinique (2020); 98% in Mayotte (2020); 81% in French Guiana (2020); 94% in Polynesia (2019); 86% in La Réunion (2022); 96% in New Caledonia (2021).²⁴⁶ All these fuels are imported, and the dependency on fossil fuels is simply another facet of energy nonsovereignty. Although environmental conditions are favorable for the exploitation of hydraulic, solar, wind and geothermal resources, the development of renewable energy is still lagging in these territories. Fossil energy use is much lower in metropolitan France, at 46% of total consumption (2021) due to the dependency on nuclear power (40% in 2021).²⁴⁷

With under 6% of total GHG emissions for France, the overseas territories are on the front lines when it comes to the consequences of global warming, due to geographic factors. Most of these territories are islands in tropical latitudes and have already seen a significant increase in average temperature. For example, in New Caledonia and in Martinique, and from 1970 to 2009, the average temperature increases observed are 1.3°C and 1.44°C respectively, nearly twice the average global increase for the same period.²⁴⁸ During the same time period the sea level rose at the pace of 3 mm per year.²⁴⁹ It is estimated that the sea level in these lands will rise by between 40 centimeters and 1 meter by the end of the century.²⁵⁰ The landscape of these two territories are flat plains with low slopes, and a slight vertical elevation of the sea level is sufficient to cause a significant horizontal retreat of the coastline, and loss of a substantial amount of land area. In Martinique it is common to hear the elders of the towns of Vauclin in the south or Le Prêcheur in the north say that their childhood homes or the fields where they played soccer are now in the sea. The consequences of global warming are not limited to the overseas territories, and the average temperature has risen by 1°C in metropolitan France. The island geography and small size of these lands, however, makes loss of land area highly problematic for the social and economic life of their inhabitants, threatening to submerge roads, marketplaces, town squares and homes along the coast.²⁵¹

Geographic factors are also important in relation to hurricanes. While the overall frequency of hurricanes has not increased with global warming, the presence of a larger mass of water vapor in the atmosphere produces heavier rainfall when hurricanes make landfall. The same relationship holds for rising temperature and higher winds during tropical storms. We are experiencing not more hurricanes, but more intense hurricanes.²⁵² The dramatic consequences of this trend have already been seen, with the category 5 hurricanes Irma and Maria that swept through the Caribbean in 2017, causing particularly heavy damage in Saint-Martin and Saint-Barthélemy. The increased intensity of hurricanes also brings a greater storm surge, the temporary rise in sea level along the coast during hurricanes, such as the surge that caused destructive flooding in New York City in October 2012.²⁵³

Rising sea levels and receding coastlines also have major political consequences for the peoples of the Pacific. The Fiji writer Epeli Hau’ofa reminds us that for the many peoples of the Pacific they inhabit an ocean sprinkled with islands, and not islands surrounded by ocean.²⁵⁴ Receding coastlines can also lead to loss of maritime space. The maritime domain of countries is determined by measurements drawn from the coastline, and a receding coastline will shrink the maritime domain that is so important for these peoples. For this reason, among others, the Taputapuatea Declaration of the peoples of Polynesia denouncing the dangers of climate change (July 2015) calls for the lines of maritime domains to be permanently set, to ensure the future maritime activity of these territories in the face of climate change.²⁵⁵

These territories are highly exposed to the impacts of global warming, and their ecological systems are highly vulnerable. The endemic ecosystems of these territories are located in critical zones for biodiversity, augmenting the risks associated with climate change. On the scale of France as a whole, the overseas territories are home to some 80% of the fauna and flora that constitute natural biodiversity.²⁵⁶ The biodiversity of France is found in the extensive Amazon forest of Guyane and in the mangroves of Martinique, Guadeloupe and Mayotte. The largest contiguous forest of the European Union is in Guyane. Guyane is six times smaller than metropolitan France and is home to three times as many vertebrate species.²⁵⁷ The endemic biodiversity of France is for 97% found in the overseas territories. Biodiversity is also preserved in marine locations. The 11 million square kilometers of France’s overseas marine domain are home to 10% of the coral reefs and 20% of the atoll habitats on Earth.²⁵⁸ The warming of sea water and acidification of the oceans endanger these delicate ecosystems.

Vulnerability induced by the colonial lifestyle

Far from being a natural phenomenon, the vulnerability of these territories in the face of climate change is the result of the historical, socioeconomic, geographic and political construction of the colonial lifestyle.²⁵⁹ Since the beginnings of the historical and colonial edifice, the territories’ economic structures have registered the most alarming social indicators in France, for instance the unemployment rate, which is two to three times higher than in metropolitan France. When unemployment reached 7.1% in metropolitan France in 2022, the rate stood at 13% in Martinique and Guyane, 11% in New Caledonia, 18% in Guadeloupe and La Réunion, and 34% in Mayotte.²⁶⁰ Only Polynesia has a comparable rate of unemployment, at 9% in 2022.²⁶¹ In 2018 39% of the residents of Mayotte and 77% of the people in La Réunion lived below the poverty level.²⁶² Furthermore, the calculation methods used by the INSEE statistics bureau tend to under-estimate the problem.²⁶³ The cost of living is quite a bit higher overseas than in metropolitan France. A study in 2020 found that a typical food basket cost between 39% and 46% more overseas than in metropolitan France.²⁶⁴ In addition there are numerous shortcomings in the organization of public services that in effect block access to certain social benefits, as was noted by France’s public rights advocate in 2023.²⁶⁵ The persistent inequality between the overseas territories and metropolitan France was one of the grievances behind the general strikes in Guadeloupe, Martinique and La Réunion in 2009, in Mayotte and New Caledonia in 2016, and in Guyane in 2017.²⁶⁶ The 2017 legislation to promote equal treatment for the overseas territories notwithstanding, inequality continues to be marked.²⁶⁷ The quest for “real equality,” sustaining the decolonization process, remains a core issue in civil society.

The colonial lifestyle maintains local economies that are structurally founded on nonsovereignty in terms of food supply for the inhabitants of overseas territories. The absurdity of the colonial lifestyle with respect to climate change is most glaring in the cultivation of bananas in the Antilles islands. Banana plantations suffer heavy damage with each hurricane of even modest intensity. This sector of agriculture depends on the resistance of these giant herbaceous plants that are battered by winds of over 200 km/hour, year after year. Likewise, the Global Footprint Network estimates that the island of La Réunion, with an economy based on sugar exports, exceeds its annual biocapacity (the capacity of ecosystems to replace the resources withdrawn by human activity) by some 3,200% each year, making this island the territory with the third largest ecological deficit in the world.²⁶⁸ Martinique and Guadeloupe rank respectively 18^th and 21^st in terms of ecological deficit, exceeding their biocapacity by 680% and 590% respectively. The Antilles islands and La Réunion export thousands of metric tons of bananas and sugar, but are not able to feed their inhabitants or ensure the biological renewal of their ecosystems. The colonial lifestyle also stands out for its nonsovereignty in terms of energy use—these territories depend on fossil fuels for over 90% of their consumption.²⁶⁹ This means that when hurricanes or other events prevent oil tankers from reaching the islands, their infrastructure is plunged into complete paralysis. As seen on Saint-Martin after the passage of hurricane Irma, the fragility of water supply infrastructure, nonsovereignty in food and energy supply, compounded by precarious economic circumstances and poverty, are the ingredients of a catastrophe waiting to happen with the occurrence of any severe or intense environmental event.²⁷⁰

Lastly, these territories are exposed to multiple environmental risks in addition to the consequences of global warming. The emergence of an underwater volcano off the island of Mayotte has caused the island to subside, in conjunction with rising sea levels due to global warming. Martinique and Guadeloupe are also volcanic islands, located in a subduction zone with regular seismic activity. The two islands have been durably marked by the chlordecone contamination scandal. This insecticide compound, officially in use from 1972 to 1993 in banana plantations, has caused long-term generalized harmful contamination of ecosystems in the Antilles and damage to human health and habitat.²⁷¹ The heavy rains of tropical storms and hurricanes often damage water ducts, allowing chlordecone to infiltrate into water supply systems and contaminate drinking water.²⁷²

Can the overseas territories speak up in the face of climate change?

In the words of Gayatri Spivak with reference to the subaltern, do the inhabitants of overseas territories have the political option of speaking up in the face of climate change?²⁷³ Are they considered to be political subjects in their own right, endowed with speech, capable of expressing their own cosmologies and conceptualizations of climate issues and their right to participate in national and international debates? Along with their high exposure to the consequences of global warming and their ecological and sociopolitical vulnerability, the French overseas territories are also politically ostracized within the Republic of France. First, in electoral terms the 2.6 million inhabitants of these lands have but little weight in French national politics. More fundamentally, the notion that French overseas citizens might speak out on national topics other than their own social and political issues (and even that is not sure) is met with surprise, or is not readily accepted, in the minds of the residents of metropolitan France. Inversely, it is taken for granted that the inhabitants, representatives and elected officials of metropolitan France have every right to hold forth on the situation in the overseas territories. This political and symbolic asymmetry is one of the ongoing aspects of the colonial relationship between the Metropole and the Overseas. It is an underlying principle of the Ministry of the Colonies, renamed Minister of Overseas Territories in 1946, a government office that continues to be physically located in metropolitan France. This asymmetrical relationship is also at work in the appointment of ministers and deputy ministers who have no ties with the overseas territories, as is the case with the ministers serving under President Macron since 2022.

In epistemic terms, this structural, political and symbolic ostracism is perpetuated in the theoretical understanding of the stakes of global ecology issues, as they are understood from the vantage point of metropolitan France, by the activists and militants of French political ecology movements, environmental movements and in national environmental policy and politics. The history of the intellectual production of political ecology movements and of environmental philosophy in France is notable for its silence on colonial issues and its exclusion of the voices of overseas scholars. In addition to relegating these voices out of hearing, out of sight and mind, this latent epistemic racism induces the failure to recognize other ways of approaching, thinking about, analyzing, writing about and narrating climate change.²⁷⁴

The singular status of the overseas “collectivités” (COM) in the French Republic and the ambivalent nature of their attachment to the European Union replicates these forms of exclusion, at the national and international levels. On the international stage the overseas entities are not entitled to their own voice in the climate change debate. Despite their ecological significance the overseas territories do not have their own voice at the UNFCCC. Unlike their neighbors—Fiji, Vanuatu and Tuvalu in the Pacific, Comoros and Mauritius in the Indian Ocean, Sainte-Lucie, Dominica, Surinam and Haiti in the Caribbean, the French overseas territories are neither parties to the convention nor recognized as observers. Officially they are represented by France.

When France signed and ratified the UNFCCC accords in 1992 and 1994 its agreement included all emissions of its overseas territories. In other words, France must inform the other parties to the convention of its progress in GHG reductions for all its territories, including the overseas “collectivités.” At the same time, France’s signature of the Kyoto Protocol was given as a member of the European Union. Thus, as the COM entities are not included within the European Union, the agreements and provisions of the Kyoto Protocol do not apply to the overseas “collectivités” or to New Caledonia, but do apply to the overseas departments. This means that the reference figure for GHG emissions in 1990—the level from which France must reduce its emissions—does not account for and does not include emissions from Saint-Pierre-et-Miquelon, Mayotte, French Polynesia, Wallis-et-Futuna or New Caledonia. These territories are excluded from the Kyoto Protocol and its associated programs regarding emissions. As was the case at COP 21, the COM entities and New Caledonia must individually agree to respect the agreements, but their commitment is formulated as part of their affiliation with France, and not on the international level.

This exclusion from the international scene has consequences for access to certain sources of international funding such as the Green Climate Fund intended for Small Island Developing States (SIDS). This fund was created in 2010 under the UNFCCC to finance projects in developing countries, in small insular states and in African countries facing the consequences of climate change. Unlike independent states, the French overseas territories do not have access to this funding.

Caught in a political limbo, the overseas territories, like other nonstate entities, try to influence international decision-making on climate change by participating in side events at COP meetings and in informal forums.²⁷⁵ They follow two principal strategies. The first is to use their national and EU affiliation to press for financial resources to confront and adapt to climate change. To this end in 2015 three members of the French Parliament representing overseas territories submitted a report to the National Assembly prior to the COP 21 meeting. The authors, Serge Letchimy from Martinique, Ibrahim Aboubaca from Mayotte and Maïna Sage from Polynesia, described the particular status of these French territories that suffer the same consequences of climate change as neighboring countries, but do not have access to the same types of funding to address the issue.

“Climate change knows no borders! Our Nation is to be praised for its commitment in favor of the most deprived and vulnerable of independent States, and thus it is inconceivable that the overseas territories of France should be deprived of the same support, considering both the extreme environmental and economic vulnerability of these territories, and the exceptional benefits derived from their terrestrial and marine biodiversity! These lands, which have served the space missions and military forces of France, are a major geostrategic asset that deserve the full attention of our Country.”²⁷⁶

The overseas territories have attempted to obtain the necessary funding on the basis of their position as French territories. A Green Fund set up in 2023 to channel 2 billion euros to local authorities in France is also open to the overseas territories. Among the first 150 projects selected for funding, 18 involve overseas territories, for a total of 8.5 million euros (Guadeloupe, Martinique, La Réunion, Guyane, Mayotte and Saint-Pierre-et-Miquelon).²⁷⁷

Other initiatives have been taken at the European level. The Association of Overseas Countries and Territories of the European Union has formed a working group on the environment to further dialogue on climate change between the overseas countries and territories and the European Commission. At the initiative of the French committee of the International Union for the Conservation of Nature (IUCN), a dedicated program for overseas entities called Biodiversity and Ecosystems Services in EU Overseas Countries and Territories (BEST) was launched in 2011 and funded by the European Union. While several local projects have been completed under this program, the necessary work of conservation requires greater financial resources. The French Economic, Social and Environmental Council, whose members are drawn from civil society, and which is the third representative body in France, after the National Assembly and the Senate, came to the same conclusion in a report on climate justice in 2016. Among its proposals the council calls for the creation of a dedicated climate justice fund for all the overseas territories, and adoption of specific targeted solutions when possible.²⁷⁸

The second strategy of the overseas territories is to build and participate in alliances and regional coalitions with other independent countries to gain access to international forums. Since 2006 New Caledonia and Polynesia have participated in the Pacific Islands Forum. Martinique is a full-fledged member of the Organisation of Eastern Caribbean States (OECS) and of the Caribbean Community (CARICOM). La Réunion and Mayotte have joined the Indian Ocean Commission (IOC). The Pacific Islands Forum, CARICOM and IOC have observer status at the UNFCCC Conferences of the Parties.

The low proportion of overseas emissions in total emissions for France, the high exposure of overseas territories to the consequences of global warming, and their poor representation in international decision-making bodies and instances that oversee environmental protection are the motives of this call for infranational climate justice. Referring to the 27 principles set out in the Bali Principles of Climate Justice in 2002, I would like to draw attention to three fundamental aspects of true climate justice for the overseas territories.²⁷⁹

Principles 3, 19, 20 and 21 “affirm the rights of indigenous peoples and affected communities to represent and speak for themselves” and “to participate effectively at every level of decision-making.” The principles “demand that public policies be based on mutual respect and justice for all peoples, free from any form of discrimination or bias” and recognize “the right to self-determination of Indigenous Peoples and their right to control their lands, including sub-surface land” and “the right to say ‘No’” to any action that threatens their territory, culture or way of life. At present the French overseas territories are not adequately or specifically represented with respect to the issues of climate change, whether in scientific forums or political institutions. These territories’ right to sovereignty over their lands remains contingent on the goodwill of central government in Paris. To ensure climate justice the power and right of decision-making must be recognized for communities and their land and marine spaces, in each of the overseas territories.

Secondly, principle 7 of the Bali Principles calls for recognition of “a principle of ecological debt” owed by industrialized countries and transnational corporations to the rest of the world for their appropriation of the planet’s capacity to absorb greenhouse gases. In this regard climate justice for the overseas territories would entail that France recognize the ecological debt incurred with these formerly colonized territories and with its former colonies that are now independent. In the course of France’s long colonial history these lands have been subject to incessant and extractivist exploitation of their soils and subsurface resources, biodiversity, ecosystems, and human and nonhuman living beings.

Thirdly, principles 11 and 22 of climate justice call for the development of renewable energy alternatives to fossil fuels, and for the recognition of women’s rights in the overseas territories. Climate justice in these territories rests upon a radical change in energy policy and for specific measures in favor of women’s rights. These three points are in my view essential to reaffirm the sacred nature of Mother Earth and to safeguard the rights of future generations.

Climate justice or decolonizing climate change?

The quest for infranational climate justice in overseas territories comes with some problems of its own. The singular form of decolonization without sovereignty and the assimilationist model of département status granted after 1946 for the purposes of full integration into the country’s administrative structure imposes loss of memory and total silence regarding the history of slavery and the colonial relationship.²⁸⁰ Does the cause of climate justice for overseas territories necessarily rest on an implicit validation of the political relationship between these territories and metropolitan France? Are the demands underlying the call for climate justice tantamount to acceptance of the postcolonial relationship? Do they mean all criticism of this relationship must be muted? Are we obliged to “love France” in order to insist upon justice in the face of climate change?²⁸¹ Do the overseas territories and their representatives have no political perspective or alternative here on Earth other than to forever intone the mantra of their vulnerability and dependence on metropolitan France? Must they renounce any desire for sovereignty?²⁸² The doubt induced by the idea that the claim of climate justice for the overseas territories implies acceptance of the top-down narrative of metropolitan France and its domination of the overseas lands is compounded by a general notion that the environmental history of the world and the colonial roots of the modern world are two separate stories. In this perspective climate justice is caught in a double bind, which I call the “double environmental and colonial division of modernity.”²⁸³ This separation makes it possible to continue to address the three aspects of infranational climate justice for overseas territories in a purely technical manner. Accordingly, it is important to distinguish between the demand for climate justice and the demand for decolonization of climate change.

In an environmentalist or technicist perspective climate change is nothing other than the physiochemical process driven by rising GHG emissions, which are increasing unequally around the globe; it is not connected to historical and contemporary unequal conditions around the world. The “political” responses to climate change are similarly technicist in conception, measured in emissions reductions calibrated in parts per million, in degrees of temperature, and not in terms of the nature of relations between human and nonhuman living beings in the Earth’s ecosystems. This is the language used in the COP accords, reducing the political problem of global warming to an economic policy for the distribution of emissions quotas authorizing the holders to continue to release emissions. Paradoxically, even the slogans of climate movements like “Save the climate!” are underpinned by a de-politicized understanding that projects the climate as the main actor on the political stage. In this conception climate justice is reduced to the arithmetic of emissions weighted by territory, obscuring the political principle of justice. These emissions equations and slogans have no political content in relation to feminist, anticapitalist or anticolonial analyses, nor do they describe the socio-environmental relationships that link human beings among themselves and with nonhuman beings. In other words, the injunctions to “save the climate” or to more equitably distribute GHG emissions contain no political proposal based on a vision of the future world. This means that climate justice can continue to be framed in terms that would in no way change the world—the domination of a group of countries (always the same ones) over others.

In this technicist perspective the colonial reflex shows through in recurring comments such as: “Fortunately, to deal with climate change the overseas territories are French,” or “What would they do without France?” This reaffirms the posture of the entity “France,” which after having plundered the ecosystems of these lands and committed numerous colonial crimes against their inhabitants, men and women, takes the stance of a great liberator, and continues to treat the people of the overseas lands as deficient beings, whose defining trait is to be saved by the white and innocent hand of France.²⁸⁴ Where the overseas territories are concerned, the aid furnished in the wake of severe climate events such as hurricanes is not seen as international cooperation or the solidarity habitually manifested between countries in the event of natural disasters, large-scale wildfires for instance. On the contrary, this aid can turn into a reiterated argument to justify the continuing colonial relationship with the overseas territories and the representation of their inhabitants as only semi-French underlings who live in the nether parts of France.

The unspoken colonial attitude and the unease it generates show the limits of classical approaches to climate justice. These fault lines demonstrate the necessity not only to achieve climate justice, but, even more urgently, to decolonize climate change. “Decolonizing climate change” means first recognizing the colonialism underlying the unequal contributions of human activities around the world to climate warming, and the inequitable distribution of the consequences. It means recognizing the inequitable nature of the place, voice and possibility of action accorded to different protagonists nationally and internationally. The call for decolonized thinking about climate change is a call to join together economic and political measures for emissions reductions and for building adaptation capacity. It is a call to reconfigure the politics of the world and to leave behind the period of modern colonization, and to establish relations between the former colonizers and colonized peoples, between their social groups, between the global North and the global South, founded on principles of equality, justice and dignity. This decolonial movement was first outlined in the statement of environmental justice principles adopted at the People of Color Environmental Justice Leadership Summit held in Washington D.C. in 1991, and which served as a template for the Bali Climate Justice Principles.²⁸⁵ This claim, by its essence, reaches beyond national borders.

Pending possible changes in the composition of the overseas territories, decolonization of climate change in the context of France implies a double epistemic and political shift so that another world can emerge from the history of colonization and slavery. Two preliminary remarks are called for here. Firstly, decolonization of thinking about climate change in France is not an appeal of the so-called “overseas-ers” of France to be interpreted as a request for assistance or an appeal to charity. This interpretation would create the impression that once again this aid or assistance would be of secondary importance in French climate policy, or could perhaps be dispensed with entirely. Decolonized thinking about climate change is fundamental to address the social and economic circumstances of the overseas territories, in the same way that metropolitan France must address unequal conditions across its own mainland territory, the divergence between urban areas and rural regions, the discrimination against women, poor people and people of color in low-income neighborhoods and towns. Decolonized climate change is a requisite condition for the development of French climate policy that can address the stakes of global climate change. Secondly, the practice of tokenism must be banished. It will no longer suffice to place a handful of people of color in institutional positions to project a positive image, while preserving intact the historical structure. For example, although it is symbolically important to have a person of color and resident of an overseas territory as minister for said territories, such an appointment in no way alters the structure of postcolonial relations between metropolitan France and its overseas territories.

Decolonization of thinking about climate change from the vantage point of France involves a radical and double epistemic shift, in the comprehension of climate change and in the perception of the French territory from which and for which its policy is developed. The first epistemic shift is to reshape the conception of the French national territory. Far from being a monolithic hexagonal chunk of Europe, France is country of multiple lands spread across three oceans. Without recognizing the place, voice and dignity of the overseas inhabitants, we only perpetuate the hypocritical premises of colonial thinking that situate the territory within the confines of the mainland, and praise and uphold the wonderful biodiversity of the overseas lands as well-deserved trophies. Recognition of the dignity of these men and women can only come with a strong political and legal engagement in light of the colonial history and enslavement at the origin of the relations and situations as they exist today. This recognition must rest on rest on “the principle of equal rights and self-determination of peoples” set forth in Article 1 of the United Nations Charter, and hence on the possibility accorded to overseas territories to modify their status, if they wish, and to accede to full independence and sovereignty. Recognition that France is state of multiple locations, built upon a colonial empire of slavery and enslavement, is key to understanding the geographic situation of France around the world and the ways in which the country inhabits and lives on Earth, in its terrestrial dimensions. The question of coming “Down to Earth” is the title of a well-known work by the late Bruno Latour, philosopher of science; this line of questioning will always be biased if we ignore the colonial history which is the point of departure of our world.²⁸⁶ We cannot become terrestrial beings or come “down to earth” without first establishing a different relationship with the territories which were subjected to violence that allowed metropolitan France to keep some of its lands.

The second epistemic shift involves remodeling the political relationship between the mainland and the overseas lands to take into account the ecological importance of the latter, and to recognize the overseas inhabitants as political subjects in their own right at the regional, national and international levels. The call for a new political relationship was expressed in the Fort-de-France Declaration issued by the conference of the presidents of the French regions Martinique, Guadeloupe, Saint-Martin, Guyane, La Réunion and Mayotte. These elected officials underscored the “urgent need to enter into a new stage of history” for the overseas territories and called for “reshaping the relations between our territories and the French Republic as a whole, under a newly defined framework for the implementation of public policies that are aligned with the actual conditions in each of the territories.”²⁸⁷

Along with the economic redistribution necessary to improve living conditions and respect the fundamental right of overseas inhabitants to basic services such as access to water and better healthcare infrastructure, a political relationship must be invented to reflect the ecological importance of these territories. Considering that the 2.6 million overseas residents have the prime responsibility for 80% of the ecosystem biodiversity of France, a form of political representation—environmental democracy or even climate democracy—must devised that is commensurate with this ecological resource, if climate change is to be effectively addressed. Many forms of renewed representation are possible: creation of a parliament of environmental and ecological matters with a time frame longer than that of today’s institutions; localization of the environment and ecological transition ministry in Guyane; new parliamentary seats created for representation devoted to environmental and ecological issues; greater legislative autonomy for overseas territories; representation of overseas territories in COP meetings.

Scientific production and access to research must also be rethought and redistributed under a remodeled relationship. For too long the overseas territories have been the spaces and objects of colonial and scientific extractivism, in which scientific research has been carried out neither by nor for the inhabitants.²⁸⁸ Once again, in light of the ecological significance of these territories and their exposure to climate risks, these territories and above all their inhabitants have fully legitimate grounds to develop within their territories advanced scientific facilities in all disciplines to lead research on environmental and ecological issues. A foundational starting point would be to provide local residents with automatic funding for Master’s degree studies and doctoral theses in areas of ecological importance, targeting students from those territories that have suffered from ecocide—massive and potentially irremediable destruction of ecosystems—as the result of nuclear weapons testing, mining in New Caledonia and Guyane, pesticide pollution in Martinique, Guadeloupe and La Réunion. This would be a step to leave behind the colonialism that continues to underlie the science of climate change and the status of overseas territories. In addition to funding, the type of research and scientific work needed must be rethought, to build research on the principle of epistemic justice that recognizes the various sources and forms of production of knowledge.²⁸⁹ Revamped research institutions would recognize the fundamental political and epistemic role that nonprofit groups and collectives have played in these territories for over 40 years, in the defense of ecosystems and the conceptualization of ecological issues. Examples are Zéro poison–zéro chlordecone and Assaupamar in Martinique, Vivre and Envie-Santé in Guadeloupe, 193 in Polynesia, Ensemble pour la Planète in New Caledonia, Sillages in La Réunion and La Jeunesse autochtone de Guyane in Guyane.²⁹⁰

Lastly, to decolonize thinking on climate change from the vantage point of France also means developing these measures in the broader framework of justice and reparations for the crimes of slavery and colonization. The African American philosopher Olúfémie Táíwò has shown that a policy of reparations for slavery and colonization cannot be implemented without some form of climate justice.²⁹¹ The other side of the coin is just as important. Following through on earlier proposals, I think climate justice cannot be envisioned without reparations for the historic crimes of colonization and slavery.²⁹² Before they came to be presented as areas of ecological importance for France, these spaces were sacrificial zones for France, where ceaseless exploitation of human and nonhuman beings knew no limits.²⁹³ Let us remember that the last round of nuclear weapons testing in France was conducted in 1996, four years after France had signed the UN Framework Convention on Climate Change.²⁹⁴ To this day France as never had to answer for these colonial and postcolonial crimes. How can the country loudly and proudly claim, with white innocence, its oversight of the ecosystems of these territories, without at the same time recognizing the long colonial history of predatory and dehumanizing acts perpetrated on the people of these lands?²⁹⁵ The logical conclusion is that we cannot decolonize climate change or climate justice in France without at the same time decolonizing France itself, without reinventing the political image of the nation, and its cultural, scientific and political institutions, and its very ways of living on Earth. The stakes are quite literally to build a new world in the wake of colonization and slavery.

A world beyond overseas

We address one final, and fundamental, issue in our conclusion. As mentioned above, the term “overseas” in itself expresses the perspective of the historical colonial empire of France. Likewise, the necessary decolonization of change cannot be confined within the national borders of the country. It would be inconsistent to propose a decolonial politics of climate change delimited by the geographic boundaries decreed by a former colonial power. In the face of global warming metropolitan France and the French overseas territories are subject to unequal and discriminatory degrees of contribution, exposure and vulnerability. This characteristically imbalanced relationship, the heritage of the long colonial history of modernity, is found all around the world. Decolonizing the politics of climate change from the vantage point of France means, paradoxically, moving beyond the infranational channels of communication and exchange between the overseas territories and metropolitan France. Decolonizing climate change politics from the various overseas territories is a process that must necessarily pursue dialogue, talks and alliances among at least four distinct types and forms of nonsovereign territories around the world.

Far from being a singular feature of France, the French overseas territories belong to an ensemble of overseas territories around the world that were, wholly or in part, appropriated in the course of colonization and armed conquest led by a host of countries: the Kingdom of the Netherlands, the United States, Denmark, the United Kingdom, Finland, Norway, China, South Korea, New Zealand and Australia.²⁹⁶ These “overseas” lands include: Puerto Rico, the Virgin Islands, Samoa, the Mariana Islands and Guam (United States); Aruba, Bonaire, Saint-Eustache, Saba, Curaçao and Sint-Marteen (Netherlands); Anguilla, Montserrat, the Cayman Islands, the British Virgin Islands, Turks and Caicos, Bermuda, the Pitcairn Islands, the Falkland Islands and Saint Helena (United Kingdom); the Faroe Islands and Greenland (Denmark); the Cook Islands and Tokelau (New Zealand). Most of these nonsovereign territories are situated in tropical latitudes, and are characterized by exceptional biodiversity, and also by high exposure to the consequences of climate change. Certain territories, such as Greenland, have become strategic locations for scientific work to track and understand climate change. But it is rarely, if ever, mentioned that Greenland is a nonsovereign territory of over 50,000 inhabitants, including the Tunumiit people. Like the French overseas territories, these territories have contributed little to climate change, and are subject to similar constraints of territorial inequality and political and juridical marginalization within their tutelary states. These relationships are described by Daphina Misiedjan for the overseas territories of the Netherlands.²⁹⁷

Secondly there are also territories inhabited by Indigenous peoples under governments with varying degrees of political and legislative autonomy. These territories include those of: the Lakota and Sioux Nations in the United States; Guarani, Krenak and numerous maroon communities in Brazil; the Kalina and Boni people in Guiana: the Saramaka in Surinam; the Walpiri and Mangala in Australia; the Lenka in Honduras; the Baks and Twa in the Republic of Congo; the Ogoni in Nigeria; the Sami in Norway; the Nun First Nations in Canada; the Kanak in New Caledonia/Kanaky; and the Maohi in Polynesia. These territories can be visualized on a global scale in the map published by Native Land Digital.²⁹⁸ These peoples who have done little to contribute to climate change are today exposed to its consequences, even as they struggle with precarious social conditions in their countries, and are marginalized by their tutelary governmental authorities and on the international scene.

A third group is composed of territories that are nominally independent and sovereign states, but which are mired in various forms of dependence and economic and political domination in relation to their former colonial central power. This domination takes of the form of secret pacts such as the ties of “France-Afrique” that bind former French colonies in sub-Saharan Africa to the countries of the North and international bodies such as the World Bank, the World Trade Organization (WTO) and the International Monetary Fund (IMF).²⁹⁹ As decolonial and anticolonial thinkers Anibal Quijano, Walter Mignolo, Catherine Walsh, Arturo Escobar, Walter Rodney, Macarena Gomez and many others have shown, the colonial relationships forged in the times of colonization and slavery persist even in the wake of independence, in the ways people and governments relate to each other, in the understanding of power, in knowledge, in ways of being and of living on Earth, and even in ways of protecting the environment.³⁰⁰ These territories are independent by statute, with their own political and legislative organization. The neoliberal regime of international markets and government by debt impose constraints on these countries that in effect impinge on their sovereignty. This situation is particularly problematic for Small Island Developing States (SIDS). From Barbados to Tuvalu, from Mauritius to Samoa, the small island states of the second wave of decolonization in the second half of the 20^th century are also caught up in a situation of political and economic disadvantage and inequality on the international capitalist chess board, even as they are among the first to confront the impacts of climate change.

Finally, poor urban neighborhoods and districts in the so-called North countries are particularly exposed and vulnerable to the consequences of climate change, e.g. heat waves. These territories—often home to people of color who themselves or whose families emigrated from former colonies in the postcolonial period—are representative of another form of nonsovereignty. Ostracized by a sort of environmental apartheid, these residents, exemplified by the population of the Seine–Saint-Denis département adjacent to Paris in the Île-de-France region in France, are not seen as political agents in their own right, able to elaborate their own conception of the world and of the Earth, and their own environmental and ecological vision.³⁰¹

These overseas entities—overseas territories within sovereign countries, Indigenous peoples’ lands, small island countries, and poor neighborhoods—can for the most part be characterized as follows. Although historically they have contributed little to global warming, they are disproportionally exposed to the consequences of climate change. Additionally, they are more economically, socially and ecologically vulnerable than other countries. These territories have historically been colonized under the former empires of Western countries, and remain marginalized within their own states and on the international scene of climate change talks. The inequalities of climate change impacts follow, to some extent, the fault lines of the colonial fracture in the modern history of the West, both in the causes and consequences of climate change and in the national and international bodies and forums where climate policy is constructed. Recognizing this history would constitute a profound modification of how climate change is perceived and how we respond to it.

In short, the global climate crisis cannot be resolved without full decolonization of the Western world. We cannot invent a shared world to face the disruption that is already under way without full, equal and respectful participation accorded to all the innumerable voices of the Earth. These voices are raised day after day to remind us of the existential failure of the colonial vision of the West, and they carry the powerful and exigent song of the quest for equality, liberty and dignity.

Climate Action at the Speed of Consent (English)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/climate-action-at-the-speed-of-content.html

Climate change or consent change?

I’m going to share some information from publications I’ve been reading. These publications have a lot to convey about the relationship between Indigenous peoples’ consent and the speed of pro­gress toward stopping the climate change crises. My point is that certain dimensions of “climate crises” are perhaps instead “consent crises.” Recognizing that there are “consent crises,” as opposed to simply “climate crises,” bears important lessons about what types of climate action can expeditiously stop the most dangerous impacts of climate change.

Before moving on to make this point, I’d like to just take a pause and write about my intended meanings of Indigenous peoples, climate action, and consent.

Indigenous peoples

“Indigenous peoples” is a concept used, in my understanding, for the advocacy of certain rights and protections. Indigenous peoples are communities, groups, and populations who, for generations, exercised self-determination and self-governance in their homelands. Their self-determination and self-governance have been unjustly curtailed by nation states, private corporations, militaries, and other entities through myriad forms of oppression. The forms of oppression are, namely, industrial capitalism, racism, patriarchy, ableism, and colonialism.

The undermining of Indigenous self-determination and self­government has caused widespread abuse and harm, including forced assimilation, gender-based and sexual violence, environmental degradation, war and violent conflict, economic depriva­tion, and political suppression. Indigenous peoples are those communities, groups, and populations who seek to assert rights and protections that can mitigate and end oppression within situations that remain dominated by nation states and powerful entities like multinational corporations and multilateral funders.

Indigenous communities, groups, and populations often refer to themselves as “peoples,” “nations” or other collective entities to signal their status as holders of rights to self-determination and self-governance in opposition to colonial oppression.

Climate action

For me, “climate action” refers to measures that people in large or small groups can take. The goal of the measures is to stop the causal mechanisms through which intersecting forms of oppression destabilize the climate system. Colonialism, for example, has intersected with capitalism and patriarchy to create incentives for mining businesses to violently and non-consensually dispossess Indigenous peoples of their territories for the purpose of supplying raw resources to the fossil fuel energy sector that fuels high emissions of greenhouse gases.

The products of industries facilitated by oppression desta­bilize the climate system in ways that produce harm, violence and injustice, and deter social movements from intervening to curb dangerous environmental impacts. Climate action is about stopp­­ing the oppression that empowers dirty industries that pollute and produce greenhouse gases, damage resilient ecosystems, and bar Indigenous peoples and people of diverse groups from partici­pating in politics, economic and environmental decision making, science, and education.

It’s not accidental which persons, plants, animals, fungi, and ecosystems have already suffered and face the most risks from climate change. They are the ones from communities, peoples, cultures, and groups that have already borne the brunt of discrimi­nation from the aforementioned forms of oppression. Climate change has, for the most part, been present and part of such forms of oppression. Studies show widely that Indigenous peoples, for example, endure some of the most severe climate change impacts and risks.³⁰²

Meanings of consent

“Consent” refers to Indigenous peoples’ freedoms and unfettered capacities to make decisions about how to conserve, protect, dwell in, energize, and foster sustenance within their lands. Indigenous concepts and practices of land tenure, sovereignty, self-governance, and stewardship are powerful expressions of Indigenous consent.

For example, when an Indigenous people chooses to restore its traditions of burning landscapes as one way to protect biodiversity, they are enriching their cultures and economies that depend on that biodiversity. They are enacting their own trustworthy know­ledge systems to do so, and making decisions about what other forms of knowledge and education are needed to shore up their conservation into the future and inspire generations.

In so doing, they are mobilizing their own community’s talents and desires, demonstrating distinctness in how they conserve biodiversity, which expresses their political self-determination and their ingenuity in preparing for climate change, fostering locally controlled food production and trade, and creating environmental conditions that support the health of humans and non-humans sharing in participation in an ecosystem. This is a small example of Indigenous consent in practice, and its many benefits.

Consent is also codified as a right, such as the right to free, prior, and informed consent that’s now enshrined in various schedules of human rights and international and national policies. For example, certain mining and energy companies seek to extract resources in Indigenous territories, taking advantage of regulatory systems in certain nations that furnish few if any opportunities for Indigenous peoples to engage with these corporate proponents.

The right to consent states that Indigenous peoples have the power to be at the table, to influence decision making, and, in its strongest form, to veto plans that they understand to be unsafe, risky, and contrary to their values. Proponents of risky land use plans and technologies have the corresponding obligation to respect Indigenous peoples’ voices and knowledge, refrain from impending Indigenous influence, and honor Indigenous expressions of veto.

Many Indigenous cultures have diverse traditions of consent making with the non-human world that go beyond consent as a mere right. For example, diverse Anishinaabe/Neshnabé peoples have treaty-making, clan, and subsistence traditions that have complex consent relationships with plants, animals, water, eco­­systems, and other elements and dimensions of the environment.³⁰³

It’s not accidental that consent is an extremely critical topic for Indigenous peoples everywhere in the world when it comes to the issue of climate change. For the majority of people who identify as “Indigenous peoples” today, the colonization of their lands by settlers and other colonists, especially but not limited to European nations, violated their consent. That is, Indigenous groups did not, by their willful accord, give permission for their lands to be occupied and governed by the different waves of colonists that have culminated in the establishment of nation states.

It was the violation of Indigenous consent to their lands that made it possible for nations to industrialize at a pace so rapid that the economies of some nations were able to destabilize the global climate system. Climate change is about what happens on peoples’ lands, and many people, including Indigenous peoples, did not consent to the industrial, colonial, and capitalist land use patterns that ramped up the growth of the technologies that are behind human-caused climate change.

Indigenous peoples, climate action, and consent

Climate action and consent certainly have many relationships. I’ll now move to focus on what the publications I mentioned at the beginning communicate about consent and climate action. I’ll then transition toward a discussion of “consent crisis” as opposed to “climate crisis.” My point at the end of the essay is that the cultivation of relationships of consent elevates Indigenous peoples’ capa­cities to stop dangerous climate change. At the same time, given the compounded denial of consent over centuries of oppression, it’ll take intense commitment to cultivate relationships of consent.

Recent publications on climate action and consent

Some recent publications convey relationships between Indigenous consent and climate action. I’d like to consider three such publications.

The Rights and Resources Initiative (RRI) is an organization that includes 150 rights-holding organizations that are “dedicated to advancing the forestland and resource rights of Indigenous Peoples, Afro-descendant Peoples, local communities, and women from these communities.” In a recent policy brief called the Significance of Community-Held Territories in 24 Countries³⁰⁴ to Global Climate, RRI in collaboration with Woodwell Climate Research Center and Rainforest Foundation US write the following:

Our findings indicate that Indigenous Peoples, Afro-Descendant Peoples, and local communities customarily hold and use at least 958 million hectares (mha) of land in the 24 reviewed countries but have legally recognized rights to less than half of this area (447 mha). Their lands are estimated to store at least 253.5 Gigatons of Carbon (GtC), playing a vital role in the maintenance of glo­bally significant greenhouse gas sinks and reservoirs. However, the majority of this carbon (52 percent, or 130.6 GtC) is stored in community-held lands and territories that have yet to be legally recognized.³⁰⁵

In the context of these 24 countries in the Americas, Africa and Asia, recognition and respect for Indigenous consent to how to steward their own lands would have a tremendous impact on stopping the worst impacts of climate change. Failure to respect Indigenous consent means that these territories are at risk for development projects that will harm and displace Indigenous peoples, Afro-descendant peoples and local communities, and will contribute to exacerbating dangerous climate change.

In the U.S., the Biden Administration and the Congress has enacted larger than ever funds to support Tribal nations’ adoption of renewable energy. An article published by Bloomberg states that “the Inflation Reduction Act included about $106 billion in grants, loans, and other forms of financial assistance that Native American tribes are eligible to tap to mitigate the impacts of climate change and adopt green technologies.³⁰⁶ As the U.S. recognizes Tribal nations as sovereigns, there is the opportunity that they could emerge as leaders in the energy transition to renewable energy, changing the face of energy infrastructure in the per-capita polluter of carbon-based emissions, the U.S.

However, the article, as well as working groups I’ve been part of about Tribal renewable energy through Biden Administration policies and funds, have lifted up problems with the transfer of wealth. In these discussions, what keeps being made apparent is that Tribes likely cannot easily access the funding unless they have energy ­pro­jects that are already fully developed (i.e., “shovel ready” ­projects). The funding is often for only short periods of time without a plan for long term funding needs. Tribal self-­governance and administration continue to be determined largely by U.S. standards, which can create requirements and federal funding applications that Tribes do not have the capacity to orchestrate and manage.

Tribal nations did not consent to this type of intercourse between them and the U.S., which includes the requirements for accessing funds. These conditions prevent Tribal nations from moving forward with renewable energy plans, quickly or at all. Ironically, from what I’ve learned, the Tribal nations in the best position to access such funds are ones often with a history of fossil fuel infrastructure in their territories.

The Indigenous Environmental Network and Indigenous Climate Action, important organizations advocating for Indigenous environ­mental justice globally, and Oil Change International, published a report in 2021 called Indigenous Resistance against Carbon. The report states the following:

[W]e reveal that Indigenous resistance has stopped or delayed greenhouse gas pollution equivalent to at least one-quarter of annual U.S. and Canadian emissions. The report highlights and analyzes 26 Indigenous frontline struggles in the past decade against a variety of fossil fuel projects across Turtle Island over all stages of the fossil fuel development chain. Our analysis reveals that Indigenous resistance to carbon over the past decade has stopped projects equivalent to 400 new coal-fired power plants, or roughly 345 million new passenger vehicles. Additionally, Indigenous resistance has helped shift public debate around fossil fuels and Indigenous Rights, while avert­ing lock-in of carbon-intensive projects.³⁰⁷

One of the takeaways of the report is that Indigenous resistance to fossil fuel dependency is a struggle to protect Indigenous consent to their territories. The report has a section on consent that states that “Free, Prior and Informed Consent (FPIC) is a specific right pertaining to Indigenous Peoples that is recognized in the United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples. It allows Indigenous Peoples to give or withhold consent to a project that may affect them or their territories.”³⁰⁸

I interpret the information in this report as suggesting a potential implication. Were Indigenous consent actually respected, the impacts of Indigenous climate mitigation would be more wide ranging. For in worlds in which Indigenous consent is honored, Indigenous collective resistance would not be required to transition away from fossil fuel dependency.

In each of these publications, the speed by which Indigenous peoples can enact their own solutions to climate change is a ­function of their consent. That is, the degree to which ­dominant actors—especially nation states, corporations, and large non-profits—respect Indigenous peoples’ consent affects the degree to which Indigenous peoples can exercise leading solutions to climate change.

In the first publication, Indigenous consent is critical for immediate protection of major greenhouse gas sinks and reserves. In the second publication and discussion, Indigenous consent to how energy programs and technologies will be administered on their lands will empower Tribal nations to manage billions of U.S. dollars in renewable energy investments. In the third publication, Indigenous struggles to secure their consent to development in their own territories has ended many dangerous fossil-fuel projects.

The implication I draw from these publications and this discussion is that respect for Indigenous peoples’ consent—from land tenure to sovereignty—is an immediate solution to ending fossil fuel dependence and transitioning to renewable energy. It’s important to consider what it means for climate change mitigation to operate at the speed of consent.

What is the speed of consent?

I’ve been in some rooms where business, scientific, and government leaders expressed concern that respecting environmental justice will slow down efforts to reduce carbon emissions and mitigate climate change. When I inquired further in those rooms about what “slow down” means, it turns out the concern centered on consent—whether or not the word consent itself was invoked.

The leaders conveyed how Indigenous resistance to large-scale wind and solar power, carbon capture and storage, dams, and hydrogen projects will impose financial, legal, and political burdens on these projects that will lead to their implementation being slowed or completely stopped. I’ve also seen some different research proposals out there that would explore the relationship between carbon reduction and environmental justice, the flawed idea being that there must be some type of tradeoff. That is, the tradeoff is that “more” environmental or climate justice means “less” mitigation of climate change.

The speed of consent can be thought of in a lot of ways. The most rudimentary way is the way just discussed. That is, consent is a check on any force for climate mitigation. Consent can stop that force from achieving its end. This notion of consent treats it as an isolated, ahistorical moment. It is a moment where one or more parties seek to do what it takes to mitigate climate change—harnessing all of the industrial, patriarchal, ableist, capitalist, and colonial powers that be. When they go to implement the “much needed projects,” the requirement for Indigenous and local community consent presents a potential barrier to project completion.

In cases where energy projects will increase air pollution, fossil fuel reliance (for example, numerous types of carbon capture) and new pipelines, and will degrade landscapes and fail to share profits fairly, I know some scientists who have stated that Indigenous peoples should simply shoulder that burden because “it’s for the sake of the planet.”

But consent is not a mere act that happens in a moment and whose speed is primarily a function of how much it slows certain types of industrial projects. Not only is this assumption about consent ethnocentric, but it treats consent as an impediment without considering it as a possible solution—a solution that could occur at varying speeds.

Regarding climate change, I’m going to double back on some points I made earlier in this essay. Consent actually has deep connections to the origin of what many people everywhere are calling “the” climate crisis or climate crises. The reason why indu­strial causes of human-caused climate change were able to rapidly grow in their emissions, unchecked, was because colonial nations, using exploitative forms of capitalism, patriarchy, ableism and colonization, violated the consent of people on whose lands fossil fuel infrastructure was established. Land left, land grabs, and the seizure and destruction of Indigenous and diverse communities’ cultivated ecosystems drove the quick rise of high carbon footprint economics.

Colonialism and patriarchy, among other things, are forms of consent denial, where they seek to generate institutions that make it impossible for colonized populations to consent to anything affects their bodies, territories, cultures, knowledge, and institutions. Entire traditions of international consent, consent-based diplomacy, and consent relations with non-humans and ecosystems were ended or severely curtailed during the most recent centuries. This has resulted in circumstances in which Indigenous peoples and diverse communities do not have access to respectful consent-based relationships with the parties seeking to launch industrial solutions to climate change, such as the aforementioned climate mitigation strategies.

Based on my understanding, I think that many Indigenous persons have long, deep memories of the violence, suffering, and harm caused by the erosion of consent that has occurred over the course of successive generations. The struggles that many Indigenous peoples face today are traceable to abuses of Indigenous consent over education, the structures of families and parenthood, the well-being of women and non-binary persons, intergenerational care, conservation, environmental protection, energy, building and infrastructure, living spaces, travel and migration, and economic development.

The tenacity it takes to engage in Indigenous advocacy then, when faced with the myriad of problems that many of our communities endure today, is an experience of time that—along one dimension—is an experience of time. Along one dimension of time, it’s an expe­rience of the enduring long hall of redressing decades and centuries of abuses and desecration of consent relationships. Indigenous advocacy, including the organizing, movement generation, leadership, and infrastructure and institution building it takes, squares up to chip away at a heavy burden. It’s the heavy burden of compounded consent violations. And I'm just discussing one dimension of time here as it relates to a certain form of consent.

In terms of climate change mitigation, I certainly don’t experience consent in the same way that someone at the World Bank, or Exxon, a carbon capture research center, or the White House does. Rather, I see disrespect for consent as a major cause of dangerous climate change and a major cause of other risks, harms, and violence. Historically, colonists, capitalists, ableists, and patriarchs were addicted to doing things without respecting the consent of those affected. While I understand that many more people are increasingly wanting to halt addiction to fossil fuels, I have not seen a similar effort to halt the addiction to consent violation.

But if consent was unlocked as a solution, action to curb dangerous climate change could be swifter. Indigenous peoples could restore their rights and freedoms to consent over their own lands, putting abrupt ends to fossil fuel enterprises. They could fix administrative hurdles and directly protect their territories from development projects that are financially exploitative and that maintain fossil fuel dependency.

There are slow and fast forms of consent, then. But to speak of fast and slow is to orient oneself first around some understanding of timing, and then see where consent fits within that understanding.

Kinship is simultaneously the quickest and the slowest

There are different types of “timings” of consent. By “timing,” I just mean how one experiences consent as part of their bonds with living beings and the environment. Bonds are the emotional connections and commitments to behave in certain ways. Within one’s experience, diverse emotions—such as love, fear, siblinghood, superiority, humility, and anger, among others—characterize one’s emotive investment in connections with diverse beings, entities, flows, and systems. These connections, in turn, are linked with one’s commitments, that is, one’s senses of what entities have rights, what relationships require nurturing and cultivation, when or if fierceness is morally acceptable toward some in service of community defense, and to whom one has responsibilities for and accountability to, among other commitments. I will use timing here to convey the idea that the type of coordination (timing) in a society relates to the time it takes and the means it uses to be responsive to change, disruption, and input.

The focus here will be on the timing of consent through emotional connections and commitments of kinship. For the sake of this essay, kinship bonds are particular relationships to living beings and the environment that serve a crucial purpose. When one exercises their kinship with others, they are maintaining relationships that have an elevated function in fostering the moral animacy of a society to respond in the best ways to all that is happening around it and all that impacts its members. Bonds that serve this function must be very powerful. They include trust, reciprocity, and consent—consent being the focus of this writing.

A society whose connective fibers are woven with kinship bonds are ones that can collectively respond to crises without having to fall back onto hierarchical mechanisms that produce injustice. Forest carbon sequestration is considered a solution to mitigate climate change. Of course, sequestration will take place in terri­tories stewarded by Indigenous peoples and diverse local communities with their own knowledge and social, economic, cultural, and political traditions.

Given the lack of bonds of kinship, including those bonds that respect rights to consent, reciprocal financial arrangements, and trustworthy behavior (for instance, transparency and accountability), it’s not immediately possible for Indigenous peoples, local communities, private industry, non-profits, nation state, and multilateral agencies (for example, the World Bank) to instantiate forest carbon sequestration collaboratively, cooperatively, justly, fairly, and equitably.

For Indigenous peoples, where there’s an absence of kinship bonds, some nation states, corporations, and non-governmental organizations fall back on the historic injustice of there being little or no laws and norms respecting Indigenous consent, reciprocity, and trust their own lands. They simply implement forest carbon sequestration in ways that displace Indigenous communities, fail to provide benefits to Indigenous rights-holders, exacerbate ongoing territorial conflicts (including violent ones), and degrade the bio­diversity required for Indigenous sustenance—all of which further perpetrate injustice against Indigenous peoples.

Had colonialism and other forms of oppression not destroyed or blocked the cultivations of kinship bonds, a different scenario could manifest. It would be possible to harness the mitigation potential of Indigenous stewarded territories, in full consensual and equal partnership with Indigenous peoples, without having to fall back on hierarchy to make some proposed “solution” happen.

So, when faced with crisis, there are lots of ways that kinship bonds disappear from consideration. One way is through the ­questions that get asked that intend to establish some type of orien­tation on crises and potential solutions. There are different questions that can be asked, each with its own timing. I find myself often in situa­tions where the predominant question being asked is “what do we do?”. For me, this question seems to focus on determining what actions or measures must be taken to reduce the crisis. It pushes me to think about the acts themselves. When confronted with the feasibility of the actions, I then rely on the back of the napkin ­analyses to figure out the numbers.

For example, the Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) stated confidently in 2018 that carbon capture, utilization, and storage is “technically proven at various scales” to produce 75–90% reductions in worldwide C0² emissions.³⁰⁹ This theoretical analysis did not consider the actual implementation and engineer­­ing of the technologies, including increases in air pollution, ­reliance on fossil fuel energy, and other infrastructure (new pipelines) required to transit and store removed carbon.

Yet the IPCC’s simply stating the claims in 2018 excited governments, industry, and NGOs to begin plans to implement carbon capture technologies, most of which will be hosted by commu­nities that are already overburdened by the very technologies that require their carbon emissions to be captured. The only possible way to experiment with the implementation of technologies which have so little-known facts about them is to ignore the consent of the potential host communities.

The IPCC did not consider climate change solutions by thinking about the pace of consent. Rather, a bare assumption about the impacts of a technology was fed into a set of other factors that would produce philosophical ideas about climate change mitigation. But had consent been the focus of theoretical exercises, a different dimension would have been revealed. Since consent involves know­ledge of on the ground conditions and the relationships needed to make things happen, the engineering, law, politics, health risks, and environmental threats of carbon capture would have been featured, along with all other solutions and business-as-usual assumptions.

So, once I ask, “what do we do?”, I start entertaining solution ideas without any accountability to existing or needed kinship bonds, such as consent, that are required for any proposal to really be a practical solution. Once a theoretical idea is conceived and a back of the napkin calculation performed, I then form an initial commitment to that “solution.” The invocation of “we” in the question obscures that I’ve only thought about the idea in relation to the interests of those who share the same privileges and climate risks and in relation to my interpretation of what’s at stake for Indigenous peoples and diverse communities throughout the world who I haven’t a relationship with—at all.

My commitment, and the invocation of “we,” creates a situation where I start working through the practicality of the “solution” by assuming that today’s unjust conditions are the major bounda­ries, barriers, opportunities, and pathways governing implementation. Something like community consent, then, becomes a “challenge” that could block implementation of a “solution” idea. And if respecting consent is conceived as quashing the prospect of implementing carbon forest sequestration or carbon capture techno­logies, then perhaps I must devolve into ignoring consent in the name of the interests of and benefits for the “we.”

I wonder if there are better questions out there. What if instead of asking about what to do, I asked instead: “What’s the status of the relationships that will be needed to address the crisis?” If talking about climate change, this question would point me to whether consent and other important kinship bonds are in place at sufficient levels to be able to motivate swift and genuine solutions to crises.

Asking this question moves directly to the heart of whether there are relationships in place to get done the type of drastic measures needed to respond to violence and disruption. Is there enough trust? Is there enough consent? Is there enough reciprocity? Do these, and other qualities of relationships, exist in coordination with one another?

The second question would push me to consider whether I am part of clusters and networks of relationships that are capable of acting suitably in the face of crisis. But, of course, my reasoning may change here as I investigate the question. If it turns out that relationships of consent, for example, do not exist sufficiently for coordinated action, then there is a deeper crisis of consent existing apart from the climate crisis. Each parallel and subsequent crisis will maintain and perhaps worsen the consent crisis because the more dominant actors keep violating consent and failing to repair consent relationships. Some of these consent relationships have been compromised for centuries.

Each crisis question suggests different ways of understanding the speed of addressing problems. But how is fast or slow understood? For people whose exercise of national and capitalistic self-­determination has been violent and harmful to others, perhaps there is always the temptation to understand matters through the domineering idea of “give us one more chance to make things right.” The speed of action is a mirage, it’s no different from someone who does wrong and too hastily moves to make up for it.

Climate action at the speed of consent is, then, a strategy that involves both slowing down and speeding up. Climate change mitigation will be slow when the relationships are not in place—including consent relationships—to foster the mobilization needed to end fossil fuel dependency and engage in non-exploitative economic transactions. Generations of violations of kinship bonds, including trust, reciprocity and consent, will take time to reconcile, restore, and create anew, depending on the time and place.

I’ve discussed widely in other venues that the endeavor to repair or establish new kinship relationships will take longer to achieve than any of the windows for climate action that are presented to us by scientific assessments and policy recommendations. Kinship, when lost or absent, cannot typically be fostered immediately, just as is the case with our everyday kinship relationships with friends, family, and our closest colleagues. Once we have them, we move together in lockstep. But it took us a long time to develop those relationships to get to that point.

On this way of understanding kinship, people do need to consider their choices in what climate action they lend their energy and advocacy to. They can support the ending of the consent crisis, which will directly address climate-related violence and injustice against Indigenous peoples and other groups, and will also nurture relationships of consent that will be critical for diverse struggles beyond climate change, including for health, economic, gender, environ­mental, food, and intergenerational justice.

Or people can choose to support policies and technologies that are unproven in their reduction of greenhouse gas emissions or that rely on implementation mechanisms, such as new markets, that are also unproven. These unproven policies and technologies can only be implemented within the various “windows for climate action” if the consent of Indigenous peoples and diverse communities are violated.

Though highly unlikely, even if such false solutions to climate change achieved certain emissions reduction or climate mitigation goals, the beneficiaries would be privileged persons and nations, as Indigenous peoples, among others, would suffer the acute local and regional impacts of the increases in air pollution, dirty supply chains, displacement, economic inequalities, and ecological destruction for new infrastructure.

In this essay, I want to add more to this discussion about an additional dimension of understanding whether kinship is fast or slow in its efficacy for climate action. This line of reasoning goes something like this. When people enact kinship to address climate change, people are acting on the understanding that climate change is causally rooted in crises of consent and kinship. Then acting to foster kinship is perhaps the fastest thing that one can do. Immediately respecting Indigenous rights to consent in their own territories would enact a quick reduction in fossil fuel emissions from those dirty industries that are currently exploiting Indigenous territories and are taking advantage of the normality of Indigenous rights violations to keep doing business in ways that fail to swiftly engage in climate action.

Given this last point and returning to the publications that I started with, I claim that there’s a fast kinship solution that can advance climate action. But everyone needs to come to the table to furnish this solution in practice. If dominant parties would respect Indigenous consent, the studies and data available show that there would be an immediate curbing of many causes of climate change, and there could be the beginnings of a correction in climate leader­ship that would involve Indigenous peoples leading more prominently in protecting carbon sinks, conserving biodiversity, and hosting renewable energy.

Indigenous peoples could take leadership positions and make decisions about climate and energy that are not under duress. For in the past, various opportunities for Indigenous participation in policy and regulation were designed by nations and industry to pressure Indigenous peoples toward getting involved in mining and other extractive industries.

Climate at the speed of consent means moving away from ­ahisto­rical, linear timings of consent. Instead, consent is embraced in its history relating to climate change, its experience for people of communities who have been subjected to generations of desecration of their consent, and the implications of how respect for consent supports Indigenous land tenure, sovereignty, self-­governance, and stewardship.

Une action climatique soumise au rythme du consentement (Français)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/une-action-climatique-soumise-au-rythme-du-consentement.html

Changement climatique ou changement de consentement ?

Je présenterai ici quelques informations tirées de publications que j’ai consultées. Ces publications nous en apprennent beaucoup sur la relation entre le consentement des peuples autochtones et le rythme de progression vers l’arrêt des crises liées au changement climatique. Ce que je veux dire, c’est que sous certains aspects, les « crises climatiques » sont peut-être davantage des « crises du consentement ». Reconnaitre qu’il existe des « crises du consentement », par opposition à de simples « crises climatiques », nous permet de tirer d’importantes leçons sur les types d’action climatique susceptibles de mettre rapidement fin aux effets les plus dangereux du changement climatique.

Avant d’aborder ce point, j’aimerais marquer une pause et écrire sur ce que j’entends par : peuples autochtones, action climatique et consentement.

Peuples autochtones

À ma connaissance, la notion de « peuples autochtones » est utilisée pour défendre certains droits et protections. Les peuples autochtones sont des communautés, des groupes et des populations qui, depuis des générations, exercent l’autodétermination et l’autonomie sur leurs terres natales. Leur autodétermination et leur autonomie ont été injustement restreintes par les États-nations, les entreprises privées, les armées et d’autres entités par de multiples formes d’oppression, à savoir, le capitalisme industriel, le racisme, le patriarcat, le capacitisme et le colonialisme.

L’atteinte à l’autodétermination et à l’autonomie des Autochtones a entraîné de nombreux abus et préjudices, notamment l’assimilation forcée, la violence sexiste et sexuelle, la dégradation de l’environnement, la guerre et les conflits violents, la privation économique et la répression politique. Les peuples autochtones, ce sont des communautés, des groupes et des populations qui cherchent à faire valoir des droits et des protections qui peuvent atténuer et mettre fin à l’oppression dans des contextes encore dominés par des États-nations et de puissantes entités telles que les sociétés multinationales et les bailleurs de fonds multilatéraux.

Les communautés, les groupes et les populations autochtones se désignent souvent eux-mêmes comme des « peuples », des « nations » ou d’autres entités collectives, mettant ainsi en avant leurs droits à l’autodétermination et à l’autonomie, en opposition à l’oppression coloniale.

Action climatique

Pour moi, « action climatique » renvoie aux mesures que peuvent prendre des personnes, en petit ou en grand groupe. Ces mesures visent à faire cesser les mécanismes à l’origine des formes d’oppression croisées qui déstabilisent le climat. Le colonialisme, par exemple, s’entrecroise avec le capitalisme et le patriarcat pour inciter les entreprises minières à déposséder violemment, et sans consentement, les peuples autochtones de leurs terres, dans le but de fournir des matières premières au secteur de l’énergie fossile, générateur de fortes émissions de gaz à effet de serre.

La production des industries facilitée par l’oppression déstabilise le système climatique, et de ce fait, entraine des préjudices, de la violence et de l’injustice, et dissuade les mouvements sociaux d’intervenir pour limiter l’impact environnemental. L’action climatique a pour objet de mettre fin à l’oppression sur laquelle se fondent les industries pour polluer, émettre des gaz à effet de serre, endommager les écosystèmes résilients et empêcher les peuples autochtones et les personnes de divers groupes de prendre part à la politique et à la prise de décision économique et environnementale, à la science et à l’éducation. Ce n’est pas un hasard si les personnes, plantes, animaux, champignons et écosystèmes qui ont déjà subi les effets du changement climatique et sont les plus exposés aux risques qu’il comporte appartiennent aux communautés, aux peuples, aux cultures et aux groupes qui ont déjà subi la discrimination sous toutes les formes d’oppression mentionnées plus haut. Dans une large mesure, le changement climatique fait partie intégrante de ces formes d’oppression. Comme des études le montrent amplement, par exemple, les peuples autochtones subissent certains des effets et des risques les plus désastreux du changement climatique³¹⁰.

Signification du consentement

Le « consentement » se réfère aux libertés des peuples autochtones et à leur capacité à décider librement de la façon dont ils conservent, protègent, habitent, dynamisent et assurent leur subsistance sur leurs terres. Les concepts et les pratiques autochtones en matière de propriété foncière, de souveraineté, d’autonomie et de gestion des terres sont de puissantes expressions du consentement autochtone.

Ainsi, lorsqu’un peuple autochtone décide de remettre en pratique sa tradition de brûlage des terres comme moyen de protéger la biodiversité, il enrichit ses cultures et son économie qui dépendent de cette biodiversité. Pour ce faire, ils mettent en œuvre leurs propres systèmes fiables de connaissances, et prennent des décisions quant aux autres formes de connaissances et d’éducation nécessaires pour favoriser leur conservation à l’avenir et inspirer les générations futures.

Ce faisant, ils mobilisent les talents et les désirs de leur propre communauté, conservent la biodiversité d’une façon qui leur est propre et qui témoigne de leur autodétermination politique et de l’ingéniosité avec laquelle ils se préparent au changement climatique, facilitent la production et le commerce alimentaires contrôlés au niveau local et créent des conditions environnementales favorables à la santé des humains et des non-humains qui participent d’un même écosystème. Il s’agit-là d’un bref exemple de consentement autochtone dans la pratique et de ses nombreux avantages.

Le consentement est également codifié en tant que droit, comme le droit au consentement libre, préalable et éclairé, désormais inscrit à divers agendas des droits de l’homme et de politiques internationales et nationales. Ainsi, certaines compagnies minières et d’énergie cherchent à extraire des ressources sur les territoires autochtones en profitant des systèmes réglementaires de certains pays qui offrent peu ou pas d’opportunités aux peuples autochtones d’être partie prenante de ces projets.

Le droit de consentement stipule que les peuples autochtones ont le droit d’être à la table des négociations, d’influencer la prise de décision, voire, dans sa forme la plus forte, d’opposer leur veto à des projets qu’ils considèrent comme dangereux, hasardeux et contraires à leurs valeurs. Les promoteurs de projets d’utilisation des terres et de technologies à risque ont l’obligation de respecter la voix et les savoirs des peuples autochtones, de s’abstenir de mettre en péril l’influence autochtone et de respecter les vetos exprimés par les peuples autochtones.

De nombreuses cultures autochtones ont des traditions variées de relation avec le monde non humain, qui vont au-delà du consentement en tant que simple droit. Par exemple, divers peuples Anishinaabe/Neshnabé ont des traditions de conclusion de traités, de clan et de subsistance qui font appel à des relations complexes de consentement avec les plantes, les animaux, l’eau, les écosystèmes et d’autres éléments et dimensions de leur environnement³¹¹.

Ce n’est pas un hasard si le consentement est un sujet extrêmement sensible pour les peuples autochtones du monde entier lorsqu’il est question du changement climatique. Pour la majorité des personnes s’identifiant aujourd’hui comme Autochtones, la colonisation de leurs terres, notamment mais pas seulement par les nations européennes, constitue une violation de leur consentement. Autrement dit, les groupes autochtones n’ont pas autorisé de leur plein gré les différentes vagues de colons à occuper et administrer leurs terres, qui a abouti à la création d’États-nations.

C’est cette violation du consentement autochtone à l’utilisation de leurs terres qui a permis aux nations de s’industrialiser à un rythme tel que l’économie de quelques nations est parvenue à déstabiliser le système climatique mondial. Le changement climatique se rapporte à ce qui se passe sur les terres des différents peuples, et nombre d’entre eux, y compris les peuples autochtones, n’ont pas adhéré aux modèles industriels, coloniaux et capitalistes d’utilisation des terres qui ont accéléré le développement des technologies à l’origine du changement climatique dû aux activités humaines.

Peuples autochtones, action climatique et consentement

Il existe assurément de nombreux liens entre l’action climatique et le consentement. Je vais maintenant aborder plus particulièrement ce que nous révèlent les études mentionnées au début du présent article à propos du consentement et de l’action climatique. Je discuterai ensuite de la « crise du consentement » par opposition à la « crise climatique ». Ce que j’entends démontrer ici, c’est que le fait de cultiver des relations de consentement renforce la capacité des peuples autochtones à enrayer les changements climatiques et leurs effets néfastes. Toutefois, après des siècles d’oppression marqués par un profond déni du consentement, un engagement soutenu sera nécessaire pour cultiver des relations basées sur le consentement.

Publications récentes sur l’action climatique et le consentement

Certaines publications récentes font état d’un lien entre consentement autochtone et action climatique. J’examinerai ici trois de ces publications.

La Rights and Resources Initiative (RRI) est une coalition mondiale regroupant 150 organisations détentrices de droits ancestraux qui « œuvrent pour la promotion des droits des peuples autochtones, des peuples d’ascendance africaine, des communautés locales et des femmes de ces communautés ». Dans une note d’orientation récente intitulée Significance of Community-Held Territories in 24 Countries³¹² to Global Climate (Importance des territoires détenus par la communauté dans 24 pays pour le climat mondial), la RRI, en collaboration avec le Woodwell Climate Research Center et la Rainforest Foundation US déclare :

Nos conclusions montrent que les peuples autochtones, les peuples d’ascendance africaine et les communautés locales détiennent et utilisent habituellement au moins 958 millions d’hectares (mha) de terres dans les 24 pays étudiés, mais ont des droits légalement reconnus sur moins de la moitié de cette superficie (447 mha). On estime que leurs terres renferment au moins 253,5 gigatonnes de carbone (GtC), qui jouent un rôle essentiel dans le maintien de puits et de réservoirs de gaz à effet de serre d’importance mondiale. Toutefois, la majorité de ce carbone (52 %, soit 130,6 GtC) est stockée sur des terres et territoires appartenant à la communauté qui n’ont pas encore été légalement reconnus³¹³.

Dans le contexte de ces 24 pays des Amériques, d’Afrique et d’Asie, la reconnaissance et le respect du consentement des Autochtones à l’administration de leurs propres terres pourraient sensiblement contribuer à stopper les effets les plus néfastes du changement climatique. Le non-respect du consentement autochtone signifie que ces territoires risquent de faire l’objet de projets de développement qui porteront préjudice et chasseront de leurs terres les peuples autochtones, les peuples d’ascendance africaine et les communautés locales, et contribueront à exacerber les dangers liés au changement climatique.

Aux États-Unis, l’administration Biden et le Congrès ont alloué des fonds d’un montant jamais atteint auparavant afin de soutenir l’adoption des énergies renouvelables par les nations tribales. Un article publié par Bloomberg indique que « la loi sur la réduction de l’inflation prévoyait environ 106 milliards de dollars de subventions, de prêts et d’autres formes de soutien financier auxquelles les tribus amérindiennes sont éligibles afin d’atténuer les conséquences du changement climatique et de les aider à adopter des technologies vertes.³¹⁴ » La reconnaissance de la souveraineté des nations tribales par les États-Unis pourraient faire de celles-ci des chefs de file de la transition énergétique vers les énergies renouvelables, modifiant de ce fait le visage de l’infrastructure énergétique du premier pollueur par habitant en termes d’émissions de carbone de la planète, à savoir, les États-Unis.

Toutefois, cet article, ainsi que les groupes de travail auxquels j’ai participé sur le programme tribal d’énergies renouvelables mis en œuvre avec l’appui des politiques et le financement du gouvernement Biden, ont soulevé des problèmes concernant le transfert de richesse. Ce qui ressort régulièrement au cours de ces discussions, c’est que les nations tribales ne peuvent sans doute pas accéder facilement au financement, à moins qu’elles n’aient des projets énergétiques déjà pleinement développés (c’est-à-dire des projets « prêts à démarrer »). Souvent, le financement n’est accordé que pour de courtes périodes, sans tenir compte des besoins de financement à long terme. L’autonomie gouvernementale et l’administration tribales continuent d’être déterminées en grande partie selon les normes américaines, ce qui peut créer des exigences et des demandes de financement fédéral que les nations tribales ne sont pas en mesure d’orchestrer et de gérer.

Les nations tribales n’ont pas consenti à ce type de relations avec les États-Unis, qui incluent notamment les conditions d’accès aux financements. Ces conditions freinent, voire bloquent totalement, la mise en œuvre des programmes d’énergies renouvelables par les nations tribales. Ironiquement, d’après ce que j’ai observé, les nations tribales les mieux placées pour accéder à ces financements sont souvent celles qui ont déjà eu des infrastructures de combustibles fossiles sur leurs territoires.

En 2021, le Réseau environnemental autochtone, Indigenous Climate Action (ICA), d’importantes organisations défendant la justice environnementale autochtone à l’échelle mondiale, et Oil Change International ont publié un rapport intitulé Indigenous Resistance against Carbon (Résistance autochtone contre le carbone). On peut lire dans ce rapport :

[N]ous révélons que la résistance autochtone a permis de stopper ou de retarder de près d’un quart les émissions de gaz à effet de serre annuelles des États-Unis et du Canada. Le rapport met en lumière et analyse 26 luttes sur le terrain des peuples autochtones au cours de la dernière décennie contre divers projets d’énergies fossiles sur toute l’île de la Tortue, à toutes les étapes du développement de ces infrastructures. Notre analyse montre que durant la dernière décennie, la résistance autochtone a mis fin à des projets représentant une pollution comparable à environ 400 nouvelles centrales au charbon, soit environ 345 millions de véhicules particuliers. En outre, la résistance autochtone a contribué à faire évoluer le débat public autour des combustibles fossiles et des droits des Autochtones, sans pour autant « verrouiller » les projets à forte intensité de carbone³¹⁵.

L’un des points à retenir du rapport est que la résistance autochtone à la dépendance aux combustibles fossiles est un combat visant à protéger le consentement des Autochtones à l’accès à leurs territoires. Le rapport comporte une section sur le consentement qui stipule que « le consentement libre, informé et préalable (CLIP) est un droit spécifique relatif aux peuples autochtones qui est reconnu dans la Déclaration des Nations-Unies sur les droits des peuples autochtones. Il permet aux peuples autochtones de donner ou de refuser leur consentement à un projet qui peut les affecter ou affecter leurs territoires.³¹⁶ »

Je propose ici une interprétation des informations contenues dans ce rapport en suggérant une de ses implications potentielles. Si le consentement autochtone était effectivement respecté, l’impact autochtone sur l’atténuation des effets du changement climatique serait bien plus marqué. Dans un monde où le consentement autochtone serait respecté, en effet, la résistance collective des Autochtones ne serait pas nécessaire pour sortir de la dépendance aux énergies fossiles.

Chacune de ces publications montre que la rapidité avec laquelle les Autochtones peuvent mettre en œuvre leurs propres solutions face au changement climatique dépend de leur consentement.

C’est-à-dire que la capacité des peuples autochtones à mettre en œuvre des réponses innovantes au changement climatique est fonction du respect par les principaux acteurs, et en particulier les États-nations, les entreprises et les grandes organisations à but non lucratif - du consentement des peuples autochtones.

La première publication indique que le consentement autochtone est indispensable à la protection immédiate des principaux puits et des réserves de gaz à effet de serre. Dans la deuxième publication et discussion, il apparait que le consentement autochtone sur la gestion des programmes et des technologies énergétiques sur leurs terres donnera aux nations tribales les moyens d’investir des milliards de dollars US dans les énergies renouvelables. Dans la troisième publication, il est dit que le combat des Autochtones pour protéger leur consentement au développement sur leurs territoires a mis un terme à de nombreux projets dangereux d’énergies fossiles.

Ce que je déduis de ces publications et de ce débat est que le respect du consentement des peuples autochtones – du régime foncier à la souveraineté – permettrait de rompre immédiatement notre dépendance aux énergies fossiles, au profit des énergies renouvelables. Il importe de réfléchir à ce qu’implique une mise en œuvre de cette transition au rythme du consentement en termes d’atténuation du changement climatique.

Quelle est le rythme du consentement ?

J’ai assisté à certains débats où des chefs d’entreprise, des scientifiques et des chefs de gouvernements ont exprimé leur inquiétude vis-à-vis du respect de la justice environnementale, qui selon eux, pourrait ralentir les efforts visant à réduire les émissions de carbone et atténuer le changement climatique. Lorsque j’ai cherché à en savoir plus sur ce qu’on entendait par « ralentir », il est apparu que la préoccupation portait avant tout sur le consentement, c’est-à-dire sur le fait que le terme même de consentement soit ou non invoqué.

Les dirigeants ont expliqué que la résistance autochtone aux projets d’énergie éolienne et solaire à grande échelle, de captage et de stockage du carbone, aux barrages et aux projets d’hydrogène se traduira par des contraintes financières, juridiques et politiques, et donc à un ralentissement voire un arrêt complet de leur mise en œuvre.

J’y ai également entendu différentes propositions de recherche sur la relation entre la réduction des émissions de carbone et la justice environnementale, l’idée étant qu’il devrait être possible d’arrive à une sorte de compromis. Autrement dit, « plus » de justice environnementale ou climatique signifierait « moins » d’atténuation du changement climatique.

Le raisonnement (erroné), consiste ici à considérer qu’il y a justice environnementale si tous les individus tirent profit d’une économie basée sur les énergies fossiles et peuvent opposer leur veto aux projets d’atténuation du climat susceptibles de provoquer des dommages, de la violence, des conflits et de l’injustice au niveau local.

Le rythme du consentement peut être envisagé de nombreuses façons. La méthode la plus rudimentaire est celle que nous venons d’évoquer. Soit une vision du consentement comme un frein à toute force d’atténuation du changement climatique. Le consentement serait susceptible d’empêcher cette force d’atteindre son objectif. Cette vision assimile le consentement à un moment isolé, sans lien avec l’histoire. Un moment où un ou plusieurs acteurs cherchent à faire ce qu’il faut pour atténuer le changement climatique, en mobilisant toutes les puissances industrielles, patriarcales, validistes, capitalistes et coloniales en place.

Lorsque ces acteurs lancent la mise en œuvre de « projets indispensables », l’exigence du consentement des communautés autochtones et locales constitue un obstacle potentiel à la réalisation du projet. Concernant certains projets d’énergie qui auront pour effet d’augmenter la pollution atmosphérique, la dépendance aux combustibles fossiles (comme c’est le cas de nombreux types de captage du carbone), de nécessiter de nouveaux pipelines et de dégrader les paysages sans partage équitable des bénéfices, je connais des scientifiques qui affirment que les peuples autochtones devraient simplement assumer ce fardeau parce que « c’est pour le bien de la planète ».

Mais le consentement n’est pas un simple acte qui se produit en un instant et à un rythme qui est avant tout fonction du ralentissement qu’il occasionne pour certains types de projets industriels. Cette vision du consentement est non seulement ethnocentrique, mais elle en fait également un obstacle sans l’envisager comme une solution possible – une solution qui pourrait se produire à des vitesses variables. Concernant le changement climatique, je vais revenir sur certains points que j’ai soulevés plus tôt dans cet article. En réalité, le consentement est étroitement lié à l’origine de ce que beaucoup de gens partout dans le monde appellent « la » crise climatique ou les crises climatiques.

Si les émissions industrielles responsables du changement climatique anthropique ont pu augmenter rapidement et sans contrôle, c’est parce que les nations coloniales ont violé le consentement des peuples en établissant leurs infrastructures d’énergies fossiles sur leurs terres, par des formes d’exploitation capitalistes, patriarcales, capacitistes et colonialistes. Les terres abandonnées, les accaparements de terres, ainsi que la saisie et la destruction des agroécosystèmes des communautés autochtones et diverses autres communautés ont entraîné l’essor rapide des économies à forte empreinte carbone.

Le colonialisme et le patriarcat, notamment, sont des formes de déni du consentement, par lesquelles on cherche à générer des institutions qui empêchent les peuples colonisés de consentir à tout ce qui affecte leur corps, leurs territoires, leurs cultures, leurs savoirs et leurs institutions. Des traditions entières de consentement international, de diplomatie fondée sur le consentement et de relations de consentement avec les non-humains et les écosystèmes ont pris fin ou ont été sévèrement limitées au cours de ces derniers siècles. Il en résulte un monde où les peuples autochtones et les diverses communautés ne peuvent avoir de relations fondées sur le respect et consentement avec les acteurs qui, de leur côté, cherchent à mettre en œuvre des solutions industrielles aux changements climatiques, telles que les stratégies d’atténuation du changement climatique mentionnées plus haut.

D’après mes connaissances, de nombreux Autochtones sont profondément marqués par une longue histoire de violences, de souffrances et des préjudices causés par l’érosion du consentement au fil des générations successives.

Les combats que de nombreux peuples autochtones doivent mener aujourd’hui sont liés aux abus du consentement autochtone en matière d’éducation, des structures familiales et parentales, de bien-être des femmes et des personnes non-binaires, des soins intergénérationnels, de conservation et protection de l’environnement, d’énergie, du bâtiment et des infrastructures, des espaces de vie, des voyages et migrations et de développement économique.

La ténacité dont il faut alors faire preuve pour défendre les droits autochtones face à la myriade de problèmes auxquels nombre de nos communautés sont aujourdhui exposées, est une expérience du temps - dans l’un ou l’autre de ces domaines - sur le long terme pour réparer des décennies et des siècles d’abus et de violation des relations de consentement. Encore une fois, c’est une expérience qui s’inscrit dans le temps. La défense des Autochtones, y compris par l’organisation, la création de mouvements, le leadership et le renforcement des infrastructures et des institutions, représente une concentration dans le temps de violations aggravées du consentement. Et je ne parle ici que d’une dimension du temps, qui concerne une certaine forme de consentement.

Lorsqu’on en vient à la question de l’atténuation du changement climatique, il est clair que je n’ai pas la même vision du consentement que quelqu’un qui travaille à la Banque mondiale, ou chez Exxon, dans un centre de recherche sur la capture du carbone, ou encore à la Maison Blanche. Je dirais même que pour moi, ce manque de respect du consentement est une cause majeure du changement climatique et de ses effets désastreux, et une cause majeure d’autres risques, préjudices et violences.

Historiquement, les colons, les capitalistes, les validistes et les patriarches ont été habitués à agir sans respecter le consentement des personnes concernées. Si un nombre grandissant de personnes cherchent à sortir de la dépendance aux énergies fossiles, je n’ai pas observé la même impatience pour rompre avec l’habitude de la violation du consentement.

Mais si l’on pouvait renverser cette vision et considérer le consentement comme une solution, alors les mesures de lutte contre les effets désastreux du changement climatique pourraient être plus rapidement mises en œuvre. Les peuples autochtones pourraient rétablir leurs droits et libertés de consentir l’accès à leurs propres terres, mettant fin brutalement aux entreprises d’énergies fossiles. Ils pourraient résoudre les obstacles administratifs et protéger directement leurs territoires contre les projets de développement qui constituent une exploitation financière de leurs ressources et entretiennent la dépendance aux énergies fossiles.

Il existe donc des formes de consentement lentes et rapides. Mais parler de lenteur et de rapidité, c’est d’abord s’orienter vers une certaine interprétation de la rapidité, puis voir de quelle manière le consentement s’inscrit dans cette interprétation. Le consentement lui-même a à voir avec le lieu et le temps.

La relation de parenté : lenteur et rapidité

Il existe différents types de « temps » du consentement. J’entends par là la façon dont le consentement est vécu par les individus, par rapport à ce qui les relie aux êtres vivants et à l’environnement, c’est-à-dire un lien émotionnel et un engagement à se comporter d’une certaine manière. Dans chacune de nos expériences, diverses émotions – comme l’amour, la peur, la fraternité, la supériorité, l’humilité et la colère, entre autres – caractérisent la façon dont nous investissons émotionnellement les relations que nous entretenons avec différents êtres, entités, flux et systèmes. Ces connexions sont liées à nos engagements, à savoir, selon nous, quelles entités ont des droits, quelles relations doivent être entretenues et cultivées, quand et si la brutalité est moralement acceptable envers certaines de ces entités au nom de la défense de la communauté, et envers qui l’on a des responsabilités et des comptes à rendre, entre autres.

Ici, l’accent sera mis sur le temps du consentement à travers les relations émotionnelles et les engagements associés aux relations de parenté. Pour les besoins de cet article, nous considérerons les relations de parenté comme des relations particulières avec les êtres vivants et l’environnement qui servent un objectif essentiel. Être en parenté avec l’autre, c’est entretenir des relations qui ont pour importante fonction de favoriser la vitalité morale d’une société afin de faire face de la meilleure façon possible à tout ce qui s’y passe et tout ce qui affecte ses membres. Les liens qui remplissent cette fonction doivent être très puissants. Parmi ces liens, la confiance, la réciprocité et le consentement sont au cœur de ce qui nous occupe ici.

Une société dont la trame est constituée de relations de parenté est une société à même de répondre collectivement aux crises sans devoir recourir à des mécanismes hiérarchiques générateurs d’injustice. La séquestration du carbone forestier est considérée comme une solution pour atténuer le changement climatique. Bien entendu, cette séquestration se fera dans des territoires gérés par des peuples autochtones et diverses communautés locales ayant leurs propres savoirs et traditions sociales, économiques, culturelles et politiques.

Compte-tenu de l’absence de relations de parenté, y compris de relations respectant le droit au consentement, d’accords financiers réciproques et d’un comportement digne de confiance (de transparence et de responsabilité, notamment), dans l’immédiat, il n’est pas possible pour les peuples autochtones, les communautés locales, l’industrie privée, les organisations à but non lucratif, l’État-nation et les agences multilatérales (par exemple, la Banque mondiale) de mettre en œuvre la séquestration du carbone forestier.

Pour les peuples autochtones chez qui il n’existe pas de relations de parenté, certains États-nations, sociétés et organisations non gouvernementales s’appuient alors sur l’injustice historique de l’absence ou l’insuffisance de lois et de normes en termes de consentement, de réciprocité et de confiance des Autochtones concernant leurs propres terres. Ils se bornent à séquestrer le carbone forestier en déplaçant les communautés sans offrir en retour des avantages aux détenteurs de droits autochtones, en exacerbant les conflits territoriaux en cours (y compris les conflits violents) et en dégradant la biodiversité nécessaire à la subsistance des peuples autochtones, ce qui perpétue l’injustice à leur encontre.

Si le colonialisme et d’autres formes d’oppression n’avaient pas détruit les relations de parenté ou fait obstacle à leur maintien, un autre scénario aurait pu se produire. Le potentiel d’atténuation des territoires gérés par les Autochtones pourrait être exploité dans le cadre d’un partenariat pleinement consensuel et équitable avec les peuples autochtones, sans avoir à s’appuyer sur la hiérarchie pour faire en sorte qu’une « solution » proposée se réalise.

En cas de crise, il existe donc bien des façons de ne pas prendre en compte les relations de parenté. L’une des façons consiste à poser les problèmes de sorte à orienter la réponse aux crises et les solutions potentielles.

On peut notamment poser des questions visant à donner une certaine orientation aux crises et à leurs solutions potentielles. Différentes questions peuvent être posées. Je me retrouve souvent dans des situations où la question qui prédomine est « Que fait-on ? ». Pour moi, cette question semble porter seulement sur l’identification des actions ou des mesures à prendre face à la crise. Cela me pousse à réfléchir aux actions. Lorsqu’il s’agit d’évaluer la faisabilité des actions, je me base sur des analyses sommaires visant à déterminer les chiffres.

Par exemple, le Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (GIEC) a affirmé en 2018 que le captage, l’utilisation et le stockage du carbone sont « techniquement au point à différentes échelles » pour produire des réductions de 75 à 90 % des émissions mondiales de C0₂³¹⁷. Cette analyse théorique ne tenait pas compte de la conception et de l’application réelles des technologies, notamment l’augmentation de la pollution atmosphérique, la dépendance à l’énergie fossile et des autres infrastructures (nouveaux pipelines) nécessaires au transport et au stockage du carbone extrait.

Pourtant, ces déclarations du GIEC en 2018 ont incité les gouvernements, l’industrie et les ONG à lancer des programmes de mise en œuvre des technologies de capture du carbone, qui seront pour la plupart hébergés par des communautés subissant déjà les conséquences des technologies mêmes qui génèrent des émissions de carbone nécessitant leur capture. La seule façon d’expérimenter la mise en œuvre de technologies sur lesquelles on dispose encore de si peu d’informations consiste à passer outre le consentement des communautés d’accueil potentielles.

Le GIEC n’a pas envisagé de solutions au changement climatique prenant en compte le rythme du consentement. Au lieu de cela, une simple hypothèse sur l’impact d’une technologie a été intégrée à tout un ensemble d’autres facteurs qui ont donné lieu à une réflexion philosophique sur l’atténuation du changement climatique. Si le débat théorique avait mis l’accent sur le consentement, cela aurait mis en lumière une autre dimension. En effet, le consentement implique la connaissance des conditions sur le terrain et des relations nécessaires pour faire bouger les choses, et de ce fait, les aspects technologiques, légaux, politiques, sanitaires et le risque associés à la capture du carbone auraient été évoqués, de même que toutes les autres solutions et hypothèses de statu quo.

Alors, lorsque que je pose la question : « Que  ? », des idées de solutions se dégagent, qui ne tiennent aucunement compte des liens de parenté existants ou nécessaires, tels que le consentement, sans lesquels aucune proposition ne peut réellement constituer une solution viable. Une fois que j’ai élaboré une idée théorique et effectué un calcul sommaire, j’établis alors un engagement initial en faveur de cette « solution ». L’invocation du « nous » dans la question masque le fait que je n’ai élaboré cette idée que par rapport aux intérêts de ceux qui partagent les mêmes privilèges et les mêmes risques climatiques, et par rapport à ma conception de ce qui est en jeu pour les peuples autochtones et les diverses communautés du monde avec lesquelles je n’entretiens aucune relation.

Mon engagement et l’invocation du « nous » créent une situation où je commence à travailler sur le caractère pratique de la « solution » en supposant que les conditions inéquitables d’aujourd’hui sont les principales limites, obstacles, opportunités et voies de sa mise en œuvre. Le consentement de la communauté devient dès lors un « défi » susceptible de faire obstacle à la la mise en œuvre d’une idée de « solution ». Et si le respect du consentement est conçu comme l’anéantissement de la possibilité de mise en œuvre des technologies de séquestration du carbone forestier ou de capture du carbone, alors peut-être que je dois me résoudre à ignorer le consentement au nom des intérêts et des avantages du « nous ».

Je me demande s’il y a des questions plus pertinentes à poser. Et si au lieu de demander quoi faire, je demandais plutôt : « Quel est le statut des relations requises pour faire face à la crise ? » Concernant le changement climatique, cette question me permettrait de déterminer si la place accordée au consentement et à d’autres relations de parenté importantes est suffisante pour pouvoir favoriser des solutions rapides et concrètes aux crises.

Soulever ce point nous amène directement au cœur de la question de savoir si les relations sont en place pour mener à bien le type de mesures drastiques nécessaires face à la violence et aux bouleversements. La confiance est-elle suffisante ? Le consentement est-il suffisant ? La réciprocité est-elle suffisante ? Ces relations, tout comme d’autres types de relations, sont-elles coordonnées les unes aux autres ?

La deuxième question m’amène à me demander si je fais partie de groupes et de réseaux de relations capables de répondre de façon adéquate à la crise. Au fur et à mesure que j’étudie cette question, je peux bien entendu être amené à revoir mon raisonnement. S’il s’avère que les relations de consentement, par exemple, ne sont pas assez développées pour permettre une action coordonnée, cela signifie qu’il existe une crise du consentement plus profonde, au-delà de la question du changement climatique. Chaque crise similaire et ultérieure viendra alimenter, voire aggraver la crise du consentement, car les acteurs dominants continuent de violer le consentement et échouent à restaurer des relations de consentement. Certaines de ces relations de consentement ont été compromises durant des siècles.

À chaque crise, il y a différentes façons d’appréhender le rythme de résolution des problèmes. Mais qu’entend-on par rapide ou lent ? Pour les personnes qui ont exercé leur autodétermination nationale et capitaliste de façon violente et néfaste envers les autres, il est toujours tentant, sans doute, de voir les choses à travers le prisme de l’idée dominante : « donnez-nous encore une chance de redresser la situation ». La rapidité d’action est un mirage, c’est un peu comme quand quelqu’un fait quelque chose de mal et tente trop vite de rattraper le coup. Agir pour le climat au rythme du consentement est donc une stratégie qui implique à la fois de ralentir et d’accélérer. L’atténuation du changement climatique sera lente si les relations n’ont pas été établies - y compris les relations de consentement, afin de favoriser la mobilisation nécessaire pour rompre avec la dépendance aux énergies fossiles et pratiquer des échanges commerciaux libres de toute exploitation.

Après plusieurs générations de violation des relations de parenté, il faudra du temps pour réconcilier, restaurer et recréer ces relations, y compris la confiance, la réciprocité et le consentement, selon le moment et le lieu.

J’ai largement discuté en d’autres lieux du fait que tenter de restaurer ou d’établir de nouvelles relations de parenté prendra plus de temps à aboutir que n’importe laquelle des fenêtres d’action climatique mises en avant par les évaluations scientifiques et les recommandations politiques. Généralement, lorsque la parenté est absente ou a été perdue, on ne peut pas immédiatement l’encourager, comme on peut le faire avec avec les relations de parenté qui nous lient à nos amis, notre famille et nos collègues les plus proches. Une fois que nous les avons, nous avançons ensemble main dans la main. Mais il nous a fallu beaucoup de temps pour développer ces relations et arriver à ce stade.

Selon cette vision de la parenté, les gens doivent réfléchir à l’action climatique dans laquelle ils souhaitent s’investir. Ils peuvent soutenir la résolution de la crise du consentement, qui permettra d’apporter une réponse directe à la violence et l’injustice climatique envers les peuples autochtones et d’autres groupes de population, et de cultiver des relations de consentement essentielles à d’autres luttes, au-delà de la question du changement climatique, notamment en matière de santé, d’économie, du genre, d’environnement, d’alimentation et d’équité et de justice intergénérationnelles.

Ou alors, les gens peuvent choisir de soutenir des politiques et des technologies non éprouvées en termes de réduction des émissions de gaz à effet de serre, ou qui reposent sur des mécanismes de mise en œuvre, comme l’ouverture de nouveaux marchés, qui n’ont pas fait leurs preuves. Ces politiques et technologies non éprouvées ne peuvent être mises en œuvre dans le cadre des différentes « fenêtres d’action climatique » que s’il y a violation du consentement des peuples autochtones et des diverses communautés.

Bien que hautement improbable, même si ces fausses solutions au changement climatique permettaient d’atteindre certains objectifs de réduction des émissions ou d’atténuation du climat, ce serait au bénéfice de personnes et de nations privilégiées. Alors que les peuples autochtones, entre autres, subiraient les effets désastreux, au niveau local et régional, des augmentations de la pollution atmosphérique, des chaînes d’approvisionnement « sales », des déplacements, des inégalités économiques et de la destruction écologique pour faire place aux nouvelles infrastructures.

Ici, je veux ajouter à ce débat en abordant un autre aspect des relations de parenté, à savoir, si elles sont efficaces à bref ou long terme en matière d’action climatique. Cette ligne de raisonnement nous amène à la réflexion suivante : lorsque les gens s’appuient sur les relations de parenté pour lutter contre le changement climatique, ils partent du principe que le changement climatique trouve ses racines dans des crises du consentement et de la parenté. Par conséquent, encourager la parenté est peut-être l’action la plus rapide à mettre en œuvre. Le respect immédiat des droits autochtones au consentement concernant leurs territoires entraînerait une réduction rapide des émissions de combustibles fossiles par les industries polluantes, qui exploitent actuellement les territoires autochtones et profitent de la « normalité » des violations des droits autochtones pour poursuivre leurs activités commerciales d’une manière qui empêche de s’engager rapidement dans l’action climatique.

Sur la base de ce dernier argument, ainsi que des publications évoquées au début du présent article, j’affirme qu’il existe une solution de parenté rapide permettant de faire avancer l’action climatique. Mais tout le monde doit s’asseoir autour de la table pour mettre cette solution en pratique. Si les acteurs dominants respectaient le consentement des Autochtones, les données et les études disponibles montreraient une diminution immédiate de nombreuses causes du changement climatique, et il pourrait y avoir un début de révision du leadership climatique qui impliquerait les peuples autochtones les plus engagés dans la protection des puits de carbone, la conservation de la biodiversité et l’hébergement des énergies renouvelables.

Les peuples autochtones pourraient assumer des positions de leadership et prendre des décisions sur le climat et l’énergie sans subir de pressions.

Par le passé, en effet, diverses possibilités de participation autochtone aux politiques et à la réglementation ont été élaborées par les nations et les industriels pour faire pression sur les peuples autochtones afin qu’ils s’impliquent dans l’exploitation minière et autres industries d’extraction.

Agir pour le climat au rythme du consentement signifie renoncer aux temps de consentement anhistoriques et linéaires. Au contraire, le consentement doit être adopté avec toute son histoire en lien avec le changement climatique, la façon dont il a été vécu par les membres des communautés dont le consentement a été bafoué durant des générations, et les implications de la façon dont le respect du consentement soutient le régime foncier, la souveraineté, l’autonomie gouvernementale et la gestion autochtone.

Neo-colonialismo, capitalismo del desastre y despojo cultural y territorial (Español)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/neo-colonialismo-capitalismo-del-desastre-y-despojo-cultural-y-territorial.html

Este artículo busca presentar los principales elementos teóricos y conceptuales del “capitalismo del desastre” y sus manifestaciones en el Caribe en un contexto neo-colonial. A partir del caso del paso del Huracán IOTA en la Isla de Providencia (Colombia) en noviembre de 2020, presentó las consecuencias derivadas de una gestión estatal centralizada, burocrática y excluyente de la población local, durante el proceso de reconstrucción. Muestro cómo las políticas estatales después del huracán han devastado los derechos de la población raizal local y, luego, doy cuenta de una convocatoria de un Tribunal de justicia popular de la que formé parte como Comisionada para presentar el caso de Providencia, en Quito (Ecuador) en 2022, denominada “Tribunal Internacional de Desastres”³¹⁸. Allí se expresó, a través de las voces de Josefina Huffington y Edgar Jay, dos líderes y activistas de Providence, claramente el agravio y el reclamo de justicia de la población raizal. Josefina Huffington es líder raizal de la Veeduría Cívica de Providencia, un movimiento social local. Edgar Jay es presidente de la federación de pescadores y fundador de I-fish organización de pescadores.

Capitalismo del desastre, huracanes y neocolonialismo en el Caribe

“El Capitalismo del desastre” es definido como la explotación de los desastres naturales o producidos por el hombre, como huracanes y terremotos, guerras y crisis económicas por parte de corporaciones financieras, turísticas e inmobiliarias, desconociendo voces y prácticas ancestrales de comunidades locales³¹⁹. Término acuñado por Noemi Klein en su célebre Doctrina del Shock permite explicar cómo las clases dominantes, la clase corporativa, y los gobiernos realizan acciones para beneficiarse directa o indirectamente de los desastres y su riesgo y de paso aprovechar para reformar los sistemas educativos, de salud y en general transformar a las poblaciones locales que no fueron desplazadas³²⁰. Ella va a demostrar como una combinación de miedo y desorden va a posibilitar nuevas oportunidades para borrar y construir nuevas sociedades más acordes al modelo capitalista de mercado. El Caso del Golpe de Estado Chileno, la invasión a Irak y la intervención tras el paso del Huracán Katrina en New Orleans, permiten entender las cruzadas de apertura al libre mercado, en la gestión de los desastres.

Los desastres se caracterizan como situaciones extremas que imponen cambios de prácticas, de rutas y de modos de vida. Los desastres climáticos imponen y convierten “zonas de sacrificios” en los lugares en donde ocurren y profundizan los impactos de las actividades antrópicas. Los deslaves, inundaciones, represamiento de ríos, incendios forestales y derrames petroleros, alteran las formas como los grupos humanos se relacionan con la naturaleza y, en los escenarios políticos, la “gestión del riesgo” desata abusos, imposiciones arbitrarias y corrupción, lo que genera enormes impactos sociales y territoriales³²¹. Los eventos naturales extremos como los terremotos, tsunamis o huracanes provocan desastres, pero su atención impacta de manera profunda a las poblaciones más vulnerables. En la mayoría de casos, sus efectos corresponden a las actividades económicas que se llevan a cabo en los territorios afectados, y en la forma como los Estados manejan estos eventos. Son diversos los temas que deben observarse en un desastre: las muertes, los desplazamientos y desgarramientos del tejido social, las pérdidas de vivienda, la pérdida de referentes identitarios, de su patrimonio material e inmaterial³²², la infraestructura vial, la salud, educación, la seguridad alimentaria, la atención diferenciada a personas mayores, mujeres, niños y otras personas vulnerables. Frente a todos estos temas hay una responsabilidad del Estado, por ello en lo referente a los desastres, de acuerdo a los estándares internacionales “el principal responsable de la preparación, la respuesta, la recuperación y la reconstrucción de desastres es el Estado”³²³.

Los desastres, cada vez más frecuentes y más intensos, están presentes en la cotidianidad de la humanidad en el siglo XXI: la década de 1990 a 2000 fue declarada por la Organización de las Naciones Unidas como la Década Internacional para la Reducción de los Desastres Naturales.³²⁴ Los desastres climáticos, afectan las frecuencias de tormentas y huracanes en el Golfo de México y en el Caribe. Diversos estudios del Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC) explican que a medida que se calientan las aguas (en el Atlántico han aumentado entre dos a cuatro grados), las frecuencias de mayores categorías de huracanes (entre 3 a 5) aumentan³²⁵. En segundo lugar, plantean que, a mayor calentamiento del aire, éste contendrá más vapor de agua de tal manera que las tormentas generan altísimas precipitaciones de agua intensificando vientos y lluvias. Otra posible explicación, aún no totalmente probada está relacionada con creciente deshielo en el Ártico asociado debido a los niveles actuales de emisión de gases de efecto invernadero, generando bloqueos en los sistemas de vientos, produciendo como en el caso de los huracanes Harvey e Irma en 2017, consecuencias catastróficas: grandes inundaciones, pérdida de vidas humanas, contaminación de acuíferos y de suelos, además de la pérdida del hábitat de peces, aves y plantas.

Los impactos en el Caribe son cada vez más devastadores, así como sus prácticas de atención post-desastre en las poblaciones locales. Las ayudas internacionales y estatales, en vez de posibilitar la construcción colectiva de alternativas tomando en cuenta la voz de los afectados, profundizan las estructuras de dominación, subordinación y explotación de pueblos y territorios, que han caracte­rizado históricamente las prácticas colonialistas del capitalismo racial en las islas del Caribe³²⁶.

El caso de New Orleans frente al huracán Katrina en 2005 en donde fue desplazada más del 70% de la población, el tsunami en la costa de Sri Lanka de 2004 que permitió que los “desarro­lladores turísticos” tuvieran la oportunidad de ocupar los terrenos de millones de habitantes desplazados, nos ayuda a profundizar en el análisis del capitalismo del desastre en el Caribe. Haití nos enseña cómo las estructuras de desigualdad, opresión, exclusión y dominación se profundizan en la intervención posterior al terremoto de 2010, donde más de 250.000 personas perdieron la vida, emigraron más de 40,000 profesionales haitianos, y dejó más de 1,5 millones de personas sin hogar con el establecimiento de la Misión de Estabilización de las Naciones Unidas en Haití, MINUSTAH. Con las tormentas tropicales del primer año y el brote del cólera causado por la ONU se agravó aún más la situación de improvisación y dependencia de Estados Unidos con la anuencia de un Estado colonial, racista y extremadamente excluyente, que aprovecha la ocupación militar para “asegurar el orden” y marcar como su propiedad el territorio haitiano³²⁷. En Barbuda en 2017, también se ocupa militarmente la isla, la población es obligada a abandonar la isla y no se reconstruyen viviendas, puestos de salud y escuelas. Más bien se vende la ciudadanía a millonarios norte­americanos que impulsan un nuevo resort turístico³²⁸. En Puerto Rico se entregan contratos a empresas privadas como la Whitefish Energy para reconstruir la red eléctrica, criticada por su falta de transparencia y pretendió instalar una base militar en Vieques. Tanto en Dominica como en Barbuda se vendieron pasaportes a millonarios para atraer la inversión hacia grandes proyectos hoteleros. Y en diversas islas como Puerto Rico y Barbuda, tras el paso del huracán Irma se restringió el acceso a alimentos, al agua potable y la gasolina a la población local, obligando a más de un 70 % de la población a abandonar sus tierras, generando enormes impactos económicos, degradando aún más las condiciones sociales lo que permiten entender un tipo de políticas del desastre orientadas a la ocupación y despojo económico, social y territorial, que arrasa pueblos y culturas a nombre de la ayuda humanitaria. En Monserrate, por ejemplo, el gobierno inglés aprovechó la erupción volcánica en 1997, para restringir el acceso a ciertas áreas de la isla, y vender un proyecto de turismo de lujo³²⁹.

El arrasamiento de los derechos de la población raizal tras el paso del Huracán Iota en Providencia

En el Caribe insular colombiano, concretamente en el Archipiélago de San Andrés y Providencia, el 16 de noviembre de 2020, el Huracán Iota, una tormenta ciclónica categoría 5, destruyó el 98 % de las edificaciones, en la isla de Old Providence. Los dilemas asociados a una particular “injerencia humanitaria”, por parte del Estado colombiano que concentra y saquea la ayuda humanitaria, expresa los grandes errores de una histórica integración forzosa a través de la imposición de una cultura andina e hispana y un modelo de desarrollo capitalista excluyente y racista en un contexto de una cuestionable y represiva política colonial de Integración nacional.

El pueblo raizal del archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina, en el Caribe Occidental, habitaba un extenso territorio marino de más de 350 km², que incluía cayos y bancos (Roncador, Quitasueño, Albuquerque, Serrana y Serranilla) a tan solo, 220 km de la Costa caribe nicaragüense y 775 km de la costa colombiana. Compartía con sus vecinos del caribe costero e insular Nicaraguense, Costaricense, Panameño y Hondureño, una cultura indigena-afro-anglo-caribe separada por las porosas fronteras de los Estado Nación caribeños pero a la vez unidos por su actividad como navegantes y a través de sus rutas de pesca ancestral. Su población está ligada a esa región del Caribe Occidental diversa donde aún hoy habitan varios pueblos originarios que se despla­zaban en la antigüedad a las islas para la pesca de tortugas.

El primer establecimiento conocido en las islas en el siglo XVII, aun cuando era reconocido territorio del Imperio español, va a ser el de New Westminster en Old Town, en 1629, fundado por los puritanos ingleses que llegarán en el barco Seaflower, y se tomarán a Old Providence. Esto ocurrirá 10 años antes de la llegada del Mayflower, a la bahía de Massachussets, donde fundarán New Providence, una de las primeras colonias inglesas en lo que va a ser la Nueva Inglaterra. Como una fortaleza natural, su puerto protegido por una larga barrera coralina va a pensarse como el lugar estratégico de organización de las plantaciones de tabaco y algodón³³⁰ que la Providence Island Company quería extender en la costa occidental para intervenir y dividir el territorio colonial del Imperio español, creando nuevas colonias protestantes de habla inglesa en América Central. Esta zona, una de las principales rutas de navegación de los españoles, va a convertirse en el lugar estratégico para la captura de los barcos llenos del oro, que provenían desde Cartagena, por parte de los bucaneros y piratas ingleses como Henry Morgan que tenían patente de corso por parte de la reina Isabel I y la armada inglesa³³¹. Los puritanos ingleses, sólo permanecerán once años, hasta 1641 y serán desplazados por la armada española a quien le será reconocido el nuevo dominio de las islas, en 1786.

Los primeros raizales reconocidos como los habitantes origi­narios de las islas, de origen anglo-africano, van a provenir de los primeros establecimientos esclavistas en plantaciones de algodón fundados a mediados del siglo XVII y XVIII en San Andrés. La reocupación española y las disputas interimperialistas, no van a impedir el afianzamiento de un importante legado cultural caribeño que se va a expresar en su cultura, su lengua y espiri­tualidad y van a confrontar a la distante e hispana Gran Colombia. Sin embargo, con la adhesión “voluntaria” a Colombia en 1822, se inicia también lo que se denomina en las islas el proceso de coloni­zación interna o “colombianización” que se va a caracterizar por la imposición y subordinación a un modelo cultural, institucional, económico, turístico, comercial y militar desde el interior de la región andina. Uno de los problemas principales de la política de integración nacional que va a afectar al pueblo raizal en el siglo XX, va a ser la política de sobrepoblación de población continental con el correspondiente despojo de su territorio, o que va a impactar en la perdida del territorio y su autonomía³³². Con este proceso de sobrepoblación continental del territorio va a operar sobre todo en la isla de San Andrés, una estrategia de asimilación cultural de los raizales a la forma de vida continental, en tanto los nuevos pobladores van a buscar reproducir e imponer prácticas sociales y culturales y modelos de urbanización del continente, extrañas al territorio raizal. Para tal efecto, se va a disponer de mecanismos de dominación cultural asociados a los sistemas educativos en idiomas español y la religión católica, así como en las estructuras administrativas de gobierno.

La defensa de la lengua creole, la cultura y la arquitectura se va a convertir, sin embargo, en uno de los mecanismos de resistencia y confrontación con un Estado. En la isla de Providencia ante la experiencia de la colombianización en la isla de San Andrés, la comunidad ha confrontado los proyectos de expansión del aeropuerto y los proyectos turísticos, logrando defender su territorio. El huracán Iota se convierte en la excusa perfecta para la ocupación del territorio. La Gestión del desastre después del huracán Iota va a imponer a la fuerza este proceso de colombianización y colonia­lización de la cultura, que sin embargo se resiste a desaparecer³³³.

Los instrumentos internacionales de derechos humanos, como la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2007)³³⁴, han reconocido las injusticias históricas que los raizales del archipiélago de San Andrés y Providencia, han afrontado por la “colombianización” del territorio que no ha respetado su derecho a la libre determinación y al autogobierno. A partir de profundizar las políticas migratorias de población desde el centro del país a las islas, la isla de San Andrés va a convertirse en una de las más densamente pobladas del Caribe, convirtiendo a la población raizal en una minoría en su propio territorio. A partir de distintos momentos de apropiación del territorio insular por parte de la migración continental, se han generado los procesos de desterritorialización durante el siglo XX, en las zonas de desarrollo turístico y comercial, generado por la avanzada del modelo del Puerto Libre, como un proceso de incorporación del Archipiélago al Desarrollo Nacional a través del comercio y la imposición de un régimen político/ administrativo/ educativo desde Bogotá en lengua española, lo que va a profundizar el conflicto y la resistencia del pueblo raizal asentado en núcleos culturales y religiosos de habla inglesa y creole³³⁵. En la isla de Providencia, desde donde se venía resistiendo al modelo de colonización impuesto en San Andrés durante el siglo XX, el paso del Huracán Iota fue una oportunidad para que el Estado intervenga ante la situación de “desastre” en procesos de arrasamiento cultural, negándole a la población el respeto a disentir, proponer y decidir el rumbo del proceso de reconstrucción de su tejido social, cultural y territorial.

En la atención post-desastre, el Estado colombiano decide en primer lugar ocupar militarmente las islas y orientar las donaciones nacionales e internacionales hacia el mantenimiento de un enjambre de funcionarios, fuerzas militares y de policía, procedentes de Bogotá, y ordena sacar a toda la población de la isla de Providencia. Ante la negativa de la población a salir de la isla, decide agudizar sus condiciones de vulnerabilidad. Reconstruye algunos hoteles para el alojamiento de policías, militares y funcionarios públicos, afectando el acceso a agua potable, salud y alimentación a la población local, mientras que las condiciones de vulneración de derechos fundamentales (tenencia de la tierra, vivienda, educación, cultura, servicios públicos) de la población raizal se agravan. En su mayoría, tuvieron que permanecer uno o dos años en carpas, en especial las personas mayores, sin ser atendidos adecuadamente, otras tuvieron que salir. Al día de hoy, tres años después la isla no cuenta con hospital y edificios educativos.

La expansión rápida de megaproyectos de infraestructura (dragado de fondos marinos para la entrada de grandes embarcaciones) nuevos proyectos turísticos, la compra de tierras, la ampliación del Puerto y el Aeropuerto, para ampliar el acceso de un turismo masivo, así como el Proyecto de Construcción de una nueva Base Militar, a la que se ha opuesto la población local, dan cuenta de sus estrategias de resistencia, que logra impedir la construcción de la base militar en la cooperativa de pescadores, y el nuevo intento de reintegración forzosa que sin embargo, afectó las condiciones económicas, sociales, ambientales, culturales y territoriales de una población que históricamente ha luchado por la defensa de su patrimonio cultural. Una nueva injerencia “humanitaria”, acompañada de conglomerados de construcción de vivienda popular urbana, va a imponer materiales y proyectos arquitectónicos extraños a la cultura isleña, agravando los conflictos asociados a la defensa del patrimonio cultural, material, emocional, físico e intangible y sus derechos de autodeterminación en el mari/terri/torio ancestral del Caribe Occidental.

Como el proceso de reconstrucción de la infraestructura de la isla no fue tenido en cuenta el pueblo raizal ni mucho menos una de sus principales expresiones culturales como lo es la arquitectura raizal, una técnica de construcción que los raizales han perfeccionado a lo largo de 500 años y que varias construcciones patrimoniales que permanecieron en pie fueron demolidas en el proceso de reconstrucción la Veeduría Cívica de “Old Providence”, en representación del pueblo raizal de las islas de Providencia y Santa Catalina, solicitó mediante acción de tutela la protección de sus derechos fundamentales y los del pueblo raizal a la vivienda digna, agua potable, saneamiento básico, ambiente sano, salud, acceso a la información pública, consulta previa e identidad cultural. Después de haber perdido en primera y segunda instancia, finalmente, la Corte Constitucional por medio del Control de Constitucionalidad en diciembre 2022 revocó tal sentencia y ordenó proteger los derechos a la autodeterminación del pueblo raizal de Providencia. Lo anterior, al considerar que la Presidencia de la República, la Unidad Nacional para la Gestión del Riesgo de Desastres (en adelante UNGRD), el Ministerio del Interior y el Ministerio de Vivienda vulneraron estos derechos en la planeación y ejecución del plan de reconstrucción integral de las islas de Providencia y Santa Catalina. Debido a esta sentencia hoy en las islas se está haciendo el balance de la reconstrucción con el nuevo gobierno.

El efecto compuesto del impacto del huracán Iota y el COVID 19, como crisis del modelo antropogénico, profundizó sin embargo aún más la situación de dependencia con el continente, producto del modelo histórico de desarrollo colonial, que toca el derecho a una justicia alimentaria, ecológica y climática que ha impedido el diálogo de conocimientos, experiencias entre diversos pueblos del caribe que convergen en diversos saberes y formas de relacionamiento, y por ende con otras ontologías que proponen alternativas al modelo de desarrollo nacional-colonial.

El desafío de la reconstrucción de las islas en el Caribe y de su patrimonio cultural y ambiental, y el diálogo con otras experiencias caribeñas supone discutir críticamente y problematizar las políticas coloniales de re-construcción, así como las políticas de “injerencia humanitaria” en un contexto de vulnerabilidad climática extrema se contraponen con las iniciativas de justicia climática y de defensa de su patrimonio cultural y social de los pueblos en el caribe insular y costero. La autodeterminación de los pueblos, y el valor social y simbólico de su arquitectura que es además patrimonio urbano de madera de la región Caribe involucra una dimensión histórica y afectiva de relaciones con el territorio, no fue considerada en el proceso de reconstrucción en las islas³³⁶.

La voz de los providencianos en el Tribunal Internacional de Desastres, Quito, 2022

El caso de Old Providence, fue presentado en el Tribunal Ético Internacional de Desastres, celebrado en Quito el 18 de octubre 2022 organizado por Acción Ecológica y la Fundación Pro-defensa de la Naturaleza y sus Derechos. En el Tribunal se presentaron los casos y se escucharon las voces de líderes de la Veeduría Cívica y de la Federación de Pescadores de Providencia (incluido Josefina Huffington y Edgar Jay) así como de las comunidades afectadas, académicos y activistas, llegando a un Dictamen final³³⁷. Allí se recogieron las demandas de las comunidades que fueron presentadas a los diferentes gobiernos³³⁸. Recogimos en la isla de Providencia las declaraciones de los líderes que fueron presentados en el Tribunal y a partir de las reuniones, entrevistas y documentos de discusión se recogieron las propuestas para el Tribunal.

Estas fueron las demandas de la población de Providencia presentadas al tribunal Internacional de Desastres:

1. Que se respete el derecho de autodeterminación de los pueblos en su proceso de reconstrucción: El pueblo Raizal organizado y su apoyo en la Diáspora. En el territorio marino e insular del Archipiélago de San Andrés y Providencia como territorio étnico.
2. Que se desarrollen medidas preventivas y que la gestión climática articule conocimiento tradicional raizal y ciencia y transversalizar la acción climática con ordenamiento territorial de acuerdo con los principios de la Reserva de Biosfera del Archipiélago.
3. Que se apoye la iniciativa de la Gran reserva de Biosfera “Seaflower” con los pueblos de Jamaica, Honduras, Nicaragua, Colombia, Costa Rica, Panamá, y sus conocimientos, la gestión ambiental y las prácticas de los ecologismos populares en el Caribe Occidental, en el ecosistema marino-costero con mayor biodiversidad del hemisferio occidental, para afrontar la crisis socio-ambiental, alimentaria y climática.
4. Que se reconstruyan las casas patrimoniales, los edificios públicos, colegios, y hospitales, la infraestructura de comunicaciones, y se garantice el acceso a agua potable utilizando los conocimientos ancestrales en San Andrés y Old Providence.
5. Que se proteja y preserve el patrimonio estético, social, cultural, valores funcionales e históricos, integridad, autenticidad y veracidad cultural del Patrimonio de Madera para que el espíritu de la vida y cultura del Caribe se mantenga salvaguardando tradiciones únicas de arquitectura que combinadas con técnicas anti-huracanes y antisísmicas, conserven espacios y conjuntos históricos, validando expresiones y formas de habitar, pensar y expresar, un entorno caribeño.
6. Que se reconozca y apoye las prácticas ancestrales de producción de alimentos, intercambio y conservación de semillas propias, entre los pueblos del Caribe Occidental.
7. Que se respete la Consulta Previa a la comunidad raizal que negó la base Militar en el arroyo Bowden, lugar donde hace más de dos años sesiona el campamento de la Dignidad de la Federación de Pescadores de Providencia.
8. Que se respete el derecho a la pesca ancestral y se prohíba la pesca industrial que amenaza su existencia y sobrevivencia como pueblo.
9. Que se investigue el fallido proceso de reconstrucción que arrasó con la cultura ancestral y causó un “Etnocidio” en Providencia. Que se sancione a los culpables del saqueo y robo del siglo (recursos públicos y de donación) de los recursos de la reconstrucción.

El Tribunal “Tiempo de Desastres” fue presidido por Carolina Portaluppi. Ese Tribunal tiene como antecedente el Tribunal de Derechos de la Naturaleza que sesiona de manera informal en cada Cumbre Climática. Es una Institución conformada por ciudadanos que tiene un carácter Internacional que investiga y publicita las violaciones de derechos de la naturaleza. Durante el desarrollo de este Tribunal orientado al análisis de la gestión de los desastres, se escucharon diversos testimonios de testigos, entre ellos varios líderes sociales, que van a presentar los casos relacionados con problemas de desbordamientos y deslaves en Ecuador, terremoto en Haití, huracán en Providencia, incendios en Chile y Argentina, en un mundo que enfrenta una crisis climática y ambiental, y un deterioro de la naturaleza sin precedentes. Se analiza en este Tribunal el rol del Estado, su respuesta, acciones y omisiones frente a los desastres así como la responsabilidad de las Empresas, que han generado un impacto. Durante la Audiencia, los Comisionados (Karen Ardiles, Jorge Campanini, Horario Machado, Camila Moreno, Ricardo Buitrón, Catalina Toro-Pérez, Ramón Vera-Herrera, Carolina Viola e Ivonne Yánez) constatamos que hay comunidades humanas más vulnerables a los desastres que otras, debido a la clase (que afecta sus ingresos, cómo viven y dónde), género, origen étnico, al grupo de edad al que pertenecen, el lugar donde vive; el acceso a bienes, servicios, al conocimiento y la información. Es así como algunas poblaciones se ven afectadas de manera desproporcionada.

Los siguientes párrafos corresponden a apartes de la entrevista (video) a Josefina Huffington, líder providenciana que fue presentada en el Tribunal de Desastres en Quito:

“El huracán que azotó a Providencia fue de categoría 5. Ninguno de nosotros imaginábamos que unos vientos podían tener esa capacidad de destrucción. Al día siguiente del huracán, la isla parecía que había sido calcinada. Toda la vegetación se fue. El huracán arrancó íntegramente las hojas de las palmeras […] El Estado colombiano cometió un acto de irresponsabilidad, porque ellos supieron que el huracán se venía. Todos sabíamos que estamos en la ruta del huracán y no se tomaron las medidas preventivas. Lo que sucedió aquí fue un crimen y un arrasamiento de la cultura […] Hace rato que estamos hablando del campo climático y sus medidas de mitigación. Los no se ha hecho nada […] Lo que hicieron con el tema de la reconstrucción fue un etnocidio y un gran robo. Se convirtió en la caja menor del gobierno para las campañas electorales. La unidad de riesgo adscrita a la Presidencia de la República, no fue creada para atender a la población afectada, porque a nombre de la emergencia, el proceso de contratación no tuvo que pasar por todos los pasos burocráticos que se requiere normalmente, eso profundizó la corrupción. […] El Estado colombiano a través de la oficina de gestión de riesgos asignó 1,8 billones de pesos para la reconstrucción de las islas luego de los huracanes Eta y Iota, pero lo que se hizo fue implementar una agenda secreta, para militarizar el territorio y apropiarse de él. Fue el presupuesto de Providencia para más de 20 años. Ahí están las evidencias de que el propósito no fue la atención de la población que vivió un desastre sino de hacer negocios […] ¿Dónde están, dos años después del huracán, los refugios y albergues anti-huracanes, que se dijo que se iban a hacer? Se habló de 17 refugios y sólo hay 3. No se reconstruyó el hospital, que es lo primero que se debe hacer; tampoco las líneas de abastecimiento de alimentos, de agua o los colegios […] Lo primero que hicieron fue instalar bien al personal burocrático que vino a trabajar en la reconstrucción. Fueron más de 1.000 personas que consumieron todos los alimentos que llegaban, al destruir ellos mismos los sistemas de almacenamiento de agua potable que teníamos en las cisternas, nos afectaron su acceso. Se instalaron en las casas que quedaron en pie y reconstruyeron los primeros hoteles para ellos³³⁹.”

En el contexto del procedimiento del Tribunal de Desastres, se interroga a los testigos en los casos presentados. En el caso de Providencia, como los líderes no pudieron viajar, sus videos y declaraciones fueron ampliamente distribuidos. Traje y presenté los videos de los testimonios de Josefina Huffington y Edgar Jay. Por esta razón la Fiscal decide preguntarme a mí, más detalles del caso, ya que yo he acompañado el seguimiento al proceso de la reconstrucción de Providencia, en Colombia.

_Fiscal: ¿Colombia cuenta con asistencia temprana con respecto a huracanes? Porque como cuenta Edgar Jay³⁴⁰, el gobierno conocía la situación, sin embargo, no hubo un sistema de alarma para avisar a la población.

_Catalina Toro Pérez (CTP): Uno de los dramas de esta catástrofe humana es la desconexión que las islas tienen con respecto a las redes de internet y transporte aéreo y marítimo, con el centro del país. Desde donde se desconocen las problemáticas en las islas. Se tenía información del paso del huracán desde el centro de detección de los EEUU. Pero en las islas con una inestable conexión y la ausencia de medidas de prevención, los isleños tuvieron condiciones mínimas de comunicación. No sabían que venía un huracán categoría 5. La Unidad de Riesgos colombiana mandaba informes a través de Twitter, un sistema al que no tienen acceso las comunidades en las islas. Después del huracán la población, tiene un sistema de conexión de internet cada vez más precario. Una de las maneras de dominar este pueblo que es fuerte y unido, fue desconectarlo del mundo. Una de las maneras, fue a través del bloqueo de la información de la Unidad de Riesgo encargada de la prevención. Dos años después del huracán, no se conocía el plan de reconstrucción, no hay hospital, no hay colegios, casas de mala calidad y un arrasamiento de la cultura arquitectónica. El gobierno derrumbó los edificios emblemáticos de madera que eran patrimonio arquitectónico y que sobrevivieron, para imponer nuevas edificaciones urbanas, impuestas por empresas constructoras de Bogotá.

_Fiscal: Hay distintas modalidades de hacer la reparación por desastres. A veces es el Estado, en el caso de Colombia hay una tradición de delegar al sector privado, en este caso ¿cuál fue el modelo institucional para el proceso de recuperación en las islas?

_CTP: En Colombia, de manera ilegal nombraron a una Gerente de la reconstrucción que vinculó a las constructoras privadas y empresas de servicios, provenientes de Bogotá y Medellín. Usurparon las funciones de la Gobernación y el municipio. Es importante señalar que en Providencia existía un ordenamiento territorial desde el 2000 coherente con la declaración de reserva de biósfera y área marina protegida que no fue tenido en cuenta. El gobierno de Duque, llegó a atender el desastre, con 500 bolsas negras para recoger cadáveres y ordenó que saliera toda la población sobreviviente, pero la población se quedó defendiendo su territorio en condiciones muy precarias. El gobierno no consultó a la comunidad organizada ni la experiencia que existe en el Caribe. La diáspora raizal mandó ayuda desde el exterior, pero el gobierno colombiano bloqueó la entrega de las ayudas, para ejercer el control de la población. Mucha gente permaneció en carpas casi dos años después del huracán.

_Fiscal: ¿Quién está detrás de esta agenda?

_CTP: Es la agenda del colonialismo y del despojo, esta agenda está ubicada en puntos estratégicos del Caribe. Consiste en militarizar, desplazar a la población como sucedió en Barbuda, para abrir grandes proyectos hoteleros. Evitar construir obras públicas como colegios y hospitales, para obligar a la gente a salir de su territorio. Hay muchos intereses de empresas petroleras en el área. Y, profundizar el modelo de pesca industrial, que puede arrasar con una zona de reserva de biosfera importante y la cultura ancestral de pesca. Por ellos los pescadores se organizaron y construyeron una “guardia raizal”, como la guardia indígena para defender su territorio y sus derechos de autodeterminación. En sus conocimientos ancestrales están las claves de esta resiliencia climática de los pueblos del Caribe.

Este Tribunal como lo hemos anotado más arriba tiene un carácter político y simbólico: El mismo está conformado por ciudadanos y sus antecedentes son los Tribunales de Derechos de la Naturaleza que sesionan de manera paralela en las Cumbres Climáticas como la de París en 2015. En él se analizan casos de impactos ambientales a nivel mundial, asisten comunidades locales como testigos y asisten algunos de los representantes de los Estados en las asambleas de las conferencias de las partes, académicos y ONGs. En general hay mucho cubrimiento periodístico. El dictamen es leído por la secretaria del Tribunal, y luego enviado como un Veredicto a los Estados en donde se plantea responsabilidades y acciones muy concretas. Este es el primer Tribunal de Desastres que sesiona antes de la Instalación del Congreso de Ecología Política. Para la comunidad providenciana la visibilización internacional de su problemática relacionada con el difícil proceso de reconstrucción, le permite generar presión sobre el Estado colombiano, de manera tal que cumpla con su deber y de la misma manera se ve obligado a concertar con la comunidad tanto la reparación de sus viviendas, como la construcción de nuevos proyectos culturales, educativo y de infraestructura.

Conclusión

En medio de las luchas y el cambio a un Gobierno progresista en Colombia que se ha acercado a las islas y a su realidad, la comunidad raizal se ha ganado la acción de tutela que reconoce la violación de los derechos fundamentales del pueblo raizal en el proceso de reconstrucción por parte del Estado colombiano y el gobierno anterior. Lo que significa realizar una nueva fase de consulta previa que revise y repare los procesos de reconstrucción en común acuerdo con la comunidad. Después de haber perdido en primera y segunda instancia, finalmente, la Corte Constitucional colombiana le da la razón a la comunidad raizal de Providencia y ordena proteger sus derechos a la autodeterminación. ¿Cómo se concretará este fallo? Por lo pronto los funcionarios del nuevo gobierno están yendo a las islas a escuchar a la comunidad, y algunos isleños han sido nombrados en embajadas en Guyana, Jamaica, Trinidad y Tobago con miras a fortalecer las redes caribeñas. Otros grupos han podido construir una estrategia de gestión de riesgos participativa con la comunidad y algunas islas vecinas, pero aún no se concreta en un apoyo gubernamental a largo plazo. Se sueña con una Reserva de Biosfera entre todos los países de la región del Caribe Occidental, para proteger la tercera barrera coralina más larga del mundo después de la de Australia y Belice, pero hay muchos intereses en juego, alrededor del petróleo y gas marinos. El Mar Caribe colombiano excepto el archipiélago, está entregado a concesiones petro­leras y marinas.

Como en el proceso de reconstrucción de la isla no fue tenido en cuenta la voz y cultura del pueblo raizal en sus principales expresiones como su arquitectura, y que varias construcciones patrimoniales que permanecieron en pie fueron de demolidas en el proceso de reconstrucción, la Veeduría Cívica de “Old Providence”, en representación del pueblo raizal de las islas de Providencia y Santa Catalina, coloca la acción de tutela de protección de sus ­derechos fundamentales y los del pueblo raizal a la vivienda digna, a sus edificios patrimoniales, al acceso a agua potable, saneamiento básico, ambiente sano, salud, acceso a la información pública, consulta previa e identidad cultural. Se espera un nuevo fallo en 2023 en relación a construcciones específicas como los colegios. Con este fin, el del fortalecimiento de la memoria y prácticas de la Arquitectura ancestral, el grupo de investigación Derecho y Política Ambiental que incluye estudiantes de pregrado y postgrado, dirijó, preparó este video y algunos podcasts en edición que están ya en la red: Stronger Caribbean Together for Land, Food & Climate Justice³⁴¹.

El ambiente político en Colombia no es fácil. Los pescadores ancestrales hoy confrontan la pesca industrial y tienen comunicación directa con el gobierno central. Pero los poderes transnacionales, económicos y políticos continúan rigiendo los gobiernos locales. Sin embargo, la comunidad providenciana continúa organizada y resistiendo, defendiendo su territorio, dándonos lecciones de resiliencia y fortaleza.

Néocolonialisme, capitalisme de catastrophe et dépossession culturelle et territoriale (Français)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/neocolonialisme-capitalisme-de-catastrophe-et-depossession-culturelle-et-territoriale.html

Cet article vise à présenter dans un premier temps les principaux éléments théoriques et conceptuels du “capitalisme de catastrophe” et ses manifestations dans la Caraïbe dans un contexte néocolonial. En me basant sur le cas de l’ouragan Iota qui a frappé l’île de Providence en novembre 2020, je présenterai dans un premier temps les conséquences d’une gestion centralisée et bureaucratique de l’État qui a exclu la population locale du processus de reconstruction. J’expliquerai ensuite comment les décisions politiques de l’État colombien après l’ouragan ont porté atteinte aux droits du peuple Raizal. Je terminerai cet article par un compte rendu de la convocation du “Tribunal international des catastrophes”³⁴², un tribunal de justice populaire auquel j’ai participé en tant que commissaire pour présenter le cas de Providence, à Quito (Équateur) en 2022. C’est à cette occasion que Josefina Huffington et Edgar Jay, dirigeants et activistes de Providence, ont pu clairement exprimer les revendications et la demande de justice de la population de Raizal. Josefina Huffington est une dirigeante raizalienne de la Veeduría Cívica (Veille Civique) de Providence, un mouvement social local. Edgar Jay est président de la fédération des pêcheurs et fondateur de I-fish, une association de pêcheurs.

Capitalisme de catastrophe, ouragans et néocolonialisme dans la Caraïbe

Le “capitalisme de catastrophe” est défini comme l’exploitation des catastrophes naturelles ou anthropiques telles que les ouragans et les tremblements de terre, les guerres et les crises économiques, par des sociétés financières, touristiques et immobilières, au mépris des intérêts et des traditions ancestrales des communautés locales³⁴³. Ce terme, introduit par Noemi Klein dans son célèbre ouvrage La stratégie du choc, désigne la manière dont les classes dirigeantes, les entreprises et les gouvernements se servent, directement ou indirectement, des catastrophes et de leurs risques pour réformer les systèmes d’éducation et de santé et, d’une manière générale, pour transformer la vie des populations locales restées sur place³⁴⁴. Elle explique que la combinaison de la peur et du désordre offre la possibilité de faire disparaître des sociétés et d’en construire de nouvelles, plus conformes au modèle du marché capitaliste. Les cas du coup d’État chilien, de l’invasion de l’Irak et de l’ouragan Katrina à la Nouvelle-Orléans donnent un aperçu de ces tentatives de transformation des sociétés à travers la gestion des catastrophes.

Ces catastrophes sont des situations extrêmes qui imposent des changements dans les pratiques, les parcours et les habitudes de vie. Les catastrophes climatiques créent des “zones de sacrifice” là où elles se produisent et aggravent l’impact des activités anthropiques. Les glissements de terrain, les inondations, les barrages fluviaux, les feux de forêt et les marées noires modifient les relations entre les humains et la nature. Sur le plan politique, la “gestion des risques” favorise les abus, les mesures arbitraires et la corruption, ayant de lourdes conséquences sociales et territoriales³⁴⁵. Les phénomènes naturels extrêmes tels que les tremblements de terre, les tsunamis ou les ouragans provoquent des catastrophes qui impactent profondément les populations les plus vulnérables. La plupart du temps, ces évènements affectent l’activité économique du territoire concerné ainsi que la façon dont l’État gère ce territoire. Les conséquences d’une catastrophe sont multiples : décès, déplacements et déchirure du tissu social, perte de logement, perte de repères identitaires, perte de patrimoine matériel et immatériel³⁴⁶, infrastructures routières, santé, éducation, sécurité alimentaire, manque d’attention portée aux personnes âgées, aux femmes, aux enfants et aux autres personnes vulnérables. L’État est responsable de la gestion de toutes ces problématiques. Selon les lois internationales, “l’État est responsable de la préparation, de la gestion, du redressement et de la reconstruction en cas de catastrophe”³⁴⁷.

Les catastrophes, de plus en plus fréquentes et intenses, sont présentes dans la vie quotidienne de l’humanité du XXIe siècle : la décennie 1990-2000 a été déclarée par les Nations unies “Décennie internationale de la prévention des catastrophes naturelles”³⁴⁸. Les perturbations climatiques affectent la fréquence des tempêtes et des ouragans dans le Golfe du Mexique et dans la Caraïbe. Plusieurs études du Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (GIEC) expliquent qu’à mesure que les eaux se réchauffent (dans l’Atlantique, elles ont augmenté de deux à quatre degrés), la fréquence des catégories supérieures d’ouragans (3 à 5) augmente³⁴⁹. Ils affirment par ailleurs que plus l’air se réchauffe, plus il contient de vapeur d’eau, ce qui intensifie les vents et les précipitations. La fonte croissante de l’Arctique associée aux niveaux actuels d’émissions de gaz à effet de serre est une autre explication possible de cette intensification des catastrophes naturelles, qui n’a pas encore été entièrement prouvée, elle entraînerai des blocages dans la circulation atmosphérique, produisant, comme dans le cas des ouragans Harvey et Irma en 2017, des conséquences catastrophiques : inondations majeures, pertes de vies humaines, contamination des nappes phréatiques et des sols, et perte d’habitats pour les poissons, les oiseaux et les plantes.

La gestion post-catastrophe des populations locales a des conséquences de plus en plus dévastatrices dans la Caraïbe. L’aide internationale et étatique, au lieu de servir à la construction collective d’alternatives prenant en compte la voix des personnes affectées, est utilisée pour renforcer la domination, de subordination et d’exploitation des peuples et des territoires, s’inscrivant ainsi dans la tradition historique des pratiques colonialistes du capitalisme racial dans les îles Caraïbes³⁵⁰.

Les cas de l’ouragan Katrina, à la Nouvelle-Orléans en 2005 où plus de 70% de la population a été déplacée, et du tsunami au large du Sri Lanka en 2004 qui a permis à des “promoteurs touristiques” d’occuper les terres de millions d’habitants déplacés, nous permettent d’élargir notre analyse du capitalisme de catastrophe dans la Caraïbe. À Haïti, on constate que l’inégalité, l’oppression, l’exclusion et la domination se sont renforcées suite au tremblement de terre de 2010, où plus de 250 000 personnes ont perdu la vie, plus de 40 000 professionnels haïtiens ont émigré et plus de 1,5 million de personnes se sont retrouvées sans abri après la mise en place de la Mission des Nations unies pour la stabilisation à Haïti (MINUSTAH). Les tempêtes tropicales qui ont suivi le tremblement de terre ainsi que l’épidémie de choléra provoquée par l’ONU ont amplifié la situation de dépendance vis-à-vis des États-Unis. Cela a permis à un État colonial, raciste et extrêmement excluant, qui profite de l’occupation militaire pour “faire régner l’ordre” de marquer le territoire haïtien comme étant sa propriété³⁵¹. A Barbuda en 2017, après le passage de l’ouragan Irma, l’île fut placée sous occupation militaire, les habitants ont été obligés d’abandonner leurs maisons et de quitter leur île. Les centres médicaux et les écoles n’ont jamais reconstruits. En revanche, le gouvernement a vendu la citoyenneté à des millionnaires américains qui ont transformé l’île en une nouvelle destination touristique³⁵². À Puerto Rico, des contrats ont été accordés à des entreprises privées pour reconstruire le réseau électrique, notamment Whitefish Energy, qui a été critiquée pour son manque de transparence et qui a tenté d’installer une base militaire à Vieques. En Dominique comme à Barbuda, des passeports ont été vendus à des millionnaires pour les inciter à investir dans de grands projets hôteliers. Sans oublier que dans plusieurs îles comme Puerto Rico et Barbuda, l’accès à la nourriture, à l’eau potable et à l’essence a été restreint pour la population locale uniquement, obligeant plus de 70% des habitants à abandonner leurs terres, générant ainsi un impact économique énorme et dégradant encore davantage les conditions de vie sur place. On comprend alors que ce type de gestion politique de catastrophe vise l’occupation et à la dépossession économique, sociale et territoriale, dévaste les peuples et les cultures sous couvert d’aide humanitaire. À Monserrate, par exemple, le gouvernement britannique a profité de l’éruption volcanique de 1997 pour restreindre l’accès à certaines zones de l’île et lancer un projet de tourisme de luxe³⁵³.

La violation des droits du peuple Raizal après le passage de l’ouragan Iota à Providence

Le 16 novembre 2020, dans les îles colombiennes des Caraïbes, plus précisément dans l’archipel de San Andres et Providence, l’ouragan Iota, une tempête cyclonique de catégorie 5, a détruit 98 % des bâtiments de l’île d’Old Providence. “L’ingérence humanitaire” de l’État colombien, qui a concentré et détourné l’aide humanitaire, fait ressortir les limites d’une intégration historique forcée qui a imposé une culture andine et hispanique ainsi qu’un modèle économique capitaliste excluant et raciste, sur fond de politique coloniale d’intégration nationale discutable et répressive.

Le peuple Raizal de l’archipel de San Andrés, Providence et Santa Catalina, dans les Caraïbes occidentales, habitait un vaste territoire marin de plus de 350 km2, comprenant plusieurs îlots et bancs de sable (Roncador, Quitasueño, Albuquerque, Serrana et Serranilla) à seulement 220 km de la côte caraïbe nicaraguayenne et à 775 km de la côte colombienne. Il partage avec ses voisins des Caraïbes côtières et insulaires du Nicaragua, du Costa Rica, du Panama et du Honduras, une culture indigène afro-anglo-caribéenne séparée par les frontières poreuses des États-nations des Caraïbes mais unie par la pratique ancestrale de la navigation et de la pêche. Le peuple Raizal est lié à cette région cosmopolite des Caraïbes occidentales, qui est encore habitée aujourd’hui par de nombreux peuples indigènes qui, dans les temps anciens, naviguaient dans ces îles pour pêcher la tortue.

La première colonie connue de Providence date de 1629. Elle fut établie par les puritains anglais, arrivés à bord du navire Seaflower, à cette époque, l’île était reconnue comme un territoire de l’empire espagnol. Dix ans plus tard, le Mayflower débarquait dans la baie du Massachusetts, où fut fondée New Providence, l’une des premières colonies anglaises de ce qui allait devenir la Nouvelle-Angleterre. Telle une forteresse naturelle, le port de Providence, protégé par un long récif corallien, constitue un lieu stratégique pour l’organisation des plantations de tabac et de coton³⁵⁴ que la Providence Island Company souhaitait implanter sur la côte ouest afin de diviser le territoire colonial de l’empire espagnol et de créer de nouvelles colonies protestantes anglophones en Amérique centrale. Cette région, situé sur l’une des routes de navigation principale des Espagnols, fut ensuite envahie par les boucaniers et les pirates qui pillaient les bateaux transportant de l’or en provenance de Carthagène comme le fameux capitaine Henry Morgan qui disposait d’une licence de corsaire délivrée par la reine Élisabeth I et la marine anglaise³⁵⁵. Les puritains anglais ne resteront que onze ans, jusqu’en 1641, avant d’être délogés par la marine espagnole, qui obtiendra la reconnaissance d’une nouvelle domination sur les îles en 1786.

Les premiers Raizales reconnus comme les habitants originels des îles, d’origine anglo-africaine, sont les esclaves des plantations de coton fondées au milieu des XVIIe et XVIIIe siècles à San Andrés. Malgré la reconquête espagnole et les conflits impérialistes, un important héritage culturel caribéen imprègne cette région, aussi bien au niveau culturel et spirituel que linguistique, qui contraste avec la Grande Colombie hispanique. En 1822, l’adhésion “volontaire” des îles à la nation colombienne marque le début de ce que les insulaires nomment la colonisation interne ou “colombianisation” qui se caractérise par l’imposition et la subordination au modèle culturel, institutionnel, économique, touristique, commercial et militaire de la région andine. L’un des évènements qui affectera le plus le peuple Raizal au XXe siècle sera la politique de surpopulation continentale qui entraînera la migration d’une partie de la population continentale vers les îles et la dépossession de leur territoire et impactera leur autonomie³⁵⁶. Avec cette politique, une stratégie d’assimilation culturelle du peuple Raizal au mode de vie continental sera mise en œuvre, en particulier sur l’île de San Andrés, car les nouveaux colons chercheront à reproduire et à imposer des pratiques socio- culturelles et des modèles d’urbanisation du continent, étrangers au territoire Raizal. Des mécanismes de domination culturelle associés aux systèmes éducatifs en espagnol et à la religion catholique, ainsi qu’aux structures administratives du gouvernement, seront mis en place.

La défense de la langue, de la culture et de l’architecture créoles vont être utilisés par le peuple Raizal comme mécanismes de résistance et de confrontation avec l’État colombien. Constatant l’impact de la colombianisation sur l’île de San Andrés, la communauté s’est opposée à l’implantation d’un aéroport et de projets touristiques sur l’île de Providence et a réussi à défendre son territoire. Mais L’ouragan Iota fut l’excuse parfaite pour remettre en question l’occupation du territoire. La gestion de catastrophe après l’ouragan Iota imposera de force ce processus de colombianisation et de colonisation de la culture, qui refuse pourtant de disparaître.³⁵⁷.

Des textes juridiques internationaux relatifs aux droits de l’homme, tels que la Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones (2007) ³⁵⁸, ont reconnu les injustices historiques auxquelles le peuple Raizal a été confronté en raison de la “colombianisation” du territoire qui constitue une atteinte au droit du peuple à l’autodétermination et à l’autogestion. La politique de migration de la population du centre du pays vers les îles s’intensifiant, l’île de San Andrés deviendra l’une des plus densément peuplées des Caraïbes, faisant du peuple de Raizal une minorité sur son propre territoire. Cette appropriation du territoire insulaire marque le début d’un processus de de déterritorialisation qui aura lieu au cours du XXe siècle et touchera les domaines du développement touristique et commercial. Le modèle du port franc qui sera mis en place va accélérer l’incorporation de l’archipel à l’économie nationale et l’imposition d’un régime politique, administratif et éducatif en langue espagnole géré depuis Bogota, ce qui aggravera le conflit et la résistance du peuple Raizal installé dans des noyaux culturels et religieux anglophones et créolophones³⁵⁹. Sur l’île de Providence, qui avait résisté au modèle de colonisation imposé à San Andrés au cours du XXe siècle, l’ouragan Iota fut l’occasion pour l’État de mettre en œuvre un processus de dévastation culturelle, en déniant à la population le droit de disserter, de proposer et de décider de l’orientation du plan de reconstruction de son tissu social, culturel et territorial.

Au lendemain de la catastrophe, l’État colombien a d’abord décidé d’occuper militairement les îles et d’utiliser les dons nationaux et internationaux pour financer le déplacement de fonctionnaires, de militaires et de policiers venus de Bogota, et a ordonné le déplacement de toute la population de l’île de Providence. Face au refus de la population de quitter l’île, le gouvernement a décidé d’aggraver leurs conditions de vulnérabilité en reconstruisant plusieurs hôtels pour loger les policiers, les militaires et les fonctionnaires et en réduisant l’accès à l’eau potable, à la santé et à l’alimentation de la population locale, violant ainsi les droits fondamentaux (propriété foncière, logement, éducation, culture, services publics) du peuple Raizal. La plupart d’entre eux ont dû vivre pendant un ou deux ans sous des tentes, notamment les personnes âgées, privées de soins adéquats, d’autres ont dû partir. Aujourd’hui, trois ans plus tard, l’île ne dispose toujours pas d’hôpital ni de bâtiments scolaires.

L’expansion rapide des mégaprojets d’infrastructure (dragage des fonds marins pour l’entrée de grands navires), les nouveaux projets touristiques, l’achat de terrains, l’expansion du port et de l’aéroport pour accroître l’accès au tourisme de masse, ainsi que le projet de construction d’une nouvelle base militaire, provoque la résistance de la population, qui réussira à empêcher la construction de la base militaire dans la coopérative de pêcheurs, et la nouvelle tentative de réintégration forcée. Ces conflits ont cependant affecté les conditions économiques, sociales, environnementales, culturelles et territoriales d’une population qui s’est historiquement battue pour la défense de son patrimoine culturel. Une nouvelle ingérence “humanitaire”, cette fois de la part de conglomérats de construction de logements urbains populaires, imposera des matériaux et des projets architecturaux étrangers à la culture insulaire, aggravant les conflits liés à la défense du patrimoine culturel, matériel, émotionnel, physique et immatériel et de leurs droits à l’autodétermination dans les territoires ancestraux des Caraïbes occidentales.

Le processus de reconstruction des infrastructures de l’île n’a eu aucune considération pour l’architecture Raizal, qui est basée sur des techniques de construction que le peuple a perfectionnée pendant 500 ans, et dont plusieurs bâtiments patrimoniaux restés debout ont été démolis dans le processus de reconstruction. La Veille Civique d’Old Providence a été créée, au nom du peuple Raizal des îles de Providence et de Santa Catalina pour demander la protection des droits fondamentaux du peuple Raizal à un logement décent, à l’eau potable, à l’assainissement de base, à un environnement sain, à la santé, à l’accès à l’information publique, à la consultation préalable et à l’identité culturelle. Après avoir perdu en première et deuxième instance, en décembre 2022 la Cour constitutionnelle, par le biais du Contrôle Constitutionnel, a révoqué la sentence et ordonné la protection des droits à l’autodétermination du peuple Raizal de Providence, au motif que la présidence de la République, l’Unité nationale de gestion des risques de catastrophes (UNGRD), le ministère de l’Intérieur et le ministère du Logement ont violé ces droits dans la planification et l’exécution du plan global de reconstruction des îles de Providence et de Santa Catalina. Actuellement, les îles travaillent sur le processus de reconstruction avec le nouveau gouvernement.

L’effet combiné de l’impact de l’ouragan Iota et du COVID 19, en tant que crise du modèle anthropogénique, a aggravé la situation de dépendance envers le continent. Le modèle historique de développement colonial, qui touche au droit à l’alimentation, à la justice écologique et climatique a empêché les échanges de connaissances et d’expériences entre les différents peuples des Caraïbes qui partagent pourtant des savoirs et des ontologies alternatives au modèle de développement national-colonial.

La reconstruction des îles de la Caraïbe et de leur patrimoine culturel et environnemental, et le dialogue entre les peuples caribéens, requiert au préalable une discussion critique et une problématisation des politiques coloniales de reconstruction, ainsi que des politiques “d’ingérence humanitaire” dans un contexte de vulnérabilité climatique extrême, à travers des initiatives de justice climatique et de la défense du patrimoine culturel et social des peuples de la Caraïbe insulaire et côtière. L’autodétermination des peuples et la valeur sociale et symbolique de leur patrimoine architectural, reconnu par l’UNESCO³⁶⁰, qui comprend une dimension historique et affective, n’ont pas été prises en compte dans le processus de reconstruction des îles.

La voix des habitants de Providence au Tribunal international des catastrophes, Quito, 2022

Le cas d’Old Providence fut présenté au Tribunal éthique international sur les catastrophes, qui s’est tenu à Quito le 18 octobre 2022, organisé par Acción Ecológica (Action écologique) et Fundación Pro-defensa de la Naturaleza y sus Derechos (Fondation de défense de la Nature et de ses Droits). Les cas ont été présentés au tribunal et les voix des dirigeants de la Veille civique et de la Fédération des pêcheurs de Providence, dont Josefina Huffington et Edgar Jay font partie, ainsi que celles des communautés affectées, des universitaires et des activistes ont été entendues, ce qui a permis d’aboutir à un Dictum final.³⁶¹. Les demandes des communautés y ont été recueillies et présentées aux différents gouvernements³⁶². Sur l’île de Providence, nous avons recueilli les déclarations des dirigeants qui ont été présentées au Tribunal et, à partir des réunions, des entretiens et des documents de travail, nous avons fait une proposition au Tribunal.

Voici les demandes de la population de Providence présentées au Tribunal international des catastrophes :

1. Que le droit à l’autodétermination du peuple Raizal et de sa diaspora dans leur processus de reconstruction soit respecté et que le territoire marin et insulaire de l’archipel de San Andrés et Providence soit reconnu en tant que territoire ethnique.

2. Que des mesures préventives de gestion du climat soient mises en place en articulant les connaissances traditionnelles du peuple Raizal et de la science et que l’action climatique soit intégrée à l’aménagement du territoire, conformément aux principes de la réserve de biosphère de l’archipel.

3. Que l’initiative de la Grande réserve de Biosphère “Seaflower” soit soutenue par les peuples de la Jamaïque, du Honduras, du Nicaragua, de la Colombie, du Costa Rica et du Panama, grâce à leurs savoir-faire, en gestion de l’environnement et à leurs pratiques d’écologie populaire dans les Caraïbes occidentales, dans l’écosystème côtier et marin le plus riche en biodiversité de l’hémisphère occidental, afin de faire face aux crises environnementales, alimentaires et climatiques.

4. Que les maisons patrimoniales, les bâtiments publics, les écoles, les hôpitaux et les infrastructures de communication soient reconstruites et que l’accès à l’eau potable soit garanti en utilisant les savoir-faire ancestraux des habitants de San Andres et d’Old Providence.

5. Que le patrimoine esthétique, social et culturel ainsi que les valeurs historiques, l’intégrité, l’authenticité et la véracité culturelle du patrimoine en bois soient préservés et protégés afin de maintenir l’esprit de la culture caribéenne. Que les traditions uniques d’architecture combinées à des techniques anti-ouragan et anti-sismiques soient sauvegardées, préservant ainsi des espaces et des ensembles historiques, des expressions et des manières de vivre, de penser et d’exprimer un environnement caribéen.

6. Que les pratiques ancestrales de production alimentaire, d’échange et de conservation des semences soient reconnues et soutenues parmi les peuples des Caraïbes occidentales.

7. Que l’avis de la communauté Raizal, qui a refusé la base militaire de Bowden Creek, où se trouve depuis plus de deux ans le Camp de la Dignité de la Fédération des Pêcheurs de Providence soit respecté.

8. Que le droit à la pêche ancestrale soit respecté et que et la pêche industrielle soit interdite car elle menace l’existence et la survie du peuple Raizal.

9. Qu’une enquête soit ouverte sur l’échec du processus de reconstruction qui a dévasté la culture ancestrale et provoqué un “ethnocide” à Providence. Que les coupables soient punis pour le pillage et le vol des ressources de la reconstruction (ressources publiques et dons).

Le tribunal international des catastrophes fut présidé par Carolina Portaluppi. Ce tribunal a pour prédécesseur le Tribunal des droits de la nature, qui se réunit de manière informelle à l’occasion de chaque sommet sur le climat. Il s’agit d’une institution citoyenne à caractère international qui enquête sur les violations des droits de la nature et les rend publiques. Durant ce Tribunal orienté vers l’analyse de la gestion des catastrophes, divers témoignages ont été entendus, dont ceux de plusieurs leaders sociaux, qui ont exposé des cas d’inondations et de glissements de terrain en Équateur, de tremblements de terre en Haïti, d’ouragans à Providence, d’incendies au Chili et en Argentine, dans un monde confronté à une crise climatique et environnementale, et à une détérioration sans précédent de la nature. Ce Tribunal a pour mission d’analyser le rôle de l’État, sa réponse, ses actions et ses omissions face aux catastrophes, ainsi que la responsabilité des entreprises privées ayant eu un impact sur l’environnement. Au cours de l’audition, les commissaires (Karen Ardiles, Jorge Campanini, Horario Machado, Camila Moreno, Ricardo Buitrón, Catalina Toro-Pérez, Ramón Vera-Herrera, Carolina Viola et Ivonne Yánez) ont souligné que certaines communautés humaines sont plus vulnérables que d’autres face aux catastrophes, en raison de leur classe sociale (qui influe sur leurs revenus, leur mode de vie et leur lieu de résidence), de leur sexe, de leur origine ethnique, de la tranche d’âge à laquelle elles appartiennent, du lieu où elles vivent, et de leur accès aux biens, aux services, à la connaissance et à l’information. Certaines populations sont donc affectées de manière disproportionnée.

Le paragraphe suivant est une retranscription de l’interview vidéo de Josefina Huffington, une des dirigeantes de Providence, présente au Tribunal des catastrophes de Quito :

” L’ouragan qui a frappé Providence était un ouragan de catégorie 5. Aucun d’entre nous n’avait imaginé que le vent pouvait être aussi destructeur. Le lendemain de l’ouragan, l’île semblait avoir été réduite en cendres. Toute la végétation avait disparu. L’ouragan avait arraché toutes les feuilles des palmiers. […] L’État colombien a commis un acte d’irresponsabilité, car il savait que l’ouragan arrivait. Nous savions tous que nous étions sur la trajectoire de l’ouragan et aucune mesure préventive n’a été prise. Ce qui s’est passé ici est un crime et une destruction de la culture. […] Cela fait longtemps que l’on parle du changement climatique et de ses conséquences, pourtant, rien n’a été fait pour empêcher cette catastrophe […] Ce qui s’est passé lors de la reconstruction, c’est un ethnocide et un vol à grande échelle. L’argent destiné à la reconstruction a été utilisé par le gouvernement pour les campagnes électorales. Le bureau de gestion des risques, mis en place par la présidence de la République, n’a pas été créée pour s’occuper de la population touchée, au contraire. Au nom de l’urgence, les procédures commerciales n’ont pas eu à passer par toutes les étapes bureaucratiques normalement requises, ce qui a aggravé la corruption. […] L’État colombien, par l’intermédiaire du bureau de gestion des risques, a alloué 1,8 milliard de pesos à la reconstruction des îles après le passage des ouragans Eta et Iota, mais cette somme a en réalité été investie dans la mise en œuvre d’un programme secret visant à militariser le territoire et à se l’approprier. Ce budget fut alloué à Providence pour plus de 20 ans. De toute évidence, l’objectif n’était pas de s’occuper de la population qui avait vécu une catastrophe, mais de faire du business […] Deux ans après l’ouragan, où sont les abris et les refuges qui devaient être construits ? Il était question de 17 abris et seulement 3 ont été construits. L’hôpital n’a toujours pas été reconstruit, alors que c’est la première chose à faire, pas plus que les lignes d’approvisionnement en eau et en nourriture ou encore les écoles. […] La première action du gouvernement coulombien a été d’installer le personnel bureaucratique qui est venu travailler à la reconstruction. Plus de 1 000 personnes ont consommé toute la nourriture qui arrivait et ont détruit les systèmes de stockage de l’eau potable que nous avions dans les citernes, ce qui a affecté notre accès à cette eau. Ils se sont installés dans les maisons restées debout et ont reconstruit les premiers hôtels pour eux”.³⁶³

Dans le cadre des procédures du Tribunal des catastrophes, les témoins sont interrogés sur les affaires traitées. Dans le cas de Providence, les dirigeants n’ayant pas pu se déplacer, leurs vidéos et leurs déclarations ont été diffusées. J’ai apporté et présenté les témoignages vidéo de Josefina Huffington et Edgar Jay. C’est pour cette raison que le procureur a décidé de me demander plus de détails sur l’affaire, car j’ai accompagné et suivi le processus de reconstruction de Providence en Colombie.

_Procureur : La Colombie possède-t-elle un système d’assistance d’urgence en cas d’ouragans ? Car selon Edgar Jay³⁶⁴, le gouvernement était conscient de la situation, mais il n’y avait pas de système d’alerte pour prévenir la population.

_Catalina Toro Pérez (CTP) : L’un des drames de cette catastrophe humaine est la déconnexion des îles d’internet et des réseaux de transports aériens et maritimes vers le centre du pays. Les informations sur le passage de l’ouragan étaient disponibles auprès du centre de détection des ouragans américain. Mais sur les îles, avec une connexion instable et l’absence de mesures préventives, les insulaires avaient des conditions de communication minimales. Ils ne savaient pas qu’un ouragan de catégorie 5 arrivait. L’Unité de risque colombienne a publié des rapports via Twitter, un système auquel les communautés des îles n’ont pas accès. Depuis le passage de l’ouragan, la population dispose d’un système de connexion à l’internet encore plus précaire. L’un des moyens de dominer ce peuple fort et uni a été de le déconnecter du monde et de bloquer les informations de l’Unité de risque en charge de la prévention. Deux ans après l’ouragan, il n’y a pas de plan de reconstruction connu, pas d’hôpital, pas d’école, des maisons de mauvaise qualité et une destruction de la culture architecturale. Le gouvernement a démoli les bâtiments emblématiques en bois qui constituaient le patrimoine architectural, afin d’imposer de nouveaux bâtiments urbains, imposés par des entreprises de construction de Bogota.

_Procureur : Il existe différentes manières de procéder aux réparations en cas de catastrophe. Parfois, c’est l’État qui s’en charge, mais dans le cas de la Colombie, il existe une tradition de délégation au secteur privé. Dans ce cas, quel a été le modèle institutionnel choisi pour le processus de reconstruction dans les îles ?

_CTP : En Colombie, un responsable de la reconstruction a été nommé illégalement et a mis en relation des entreprises de construction et de services privées de Bogota et de Medellín. Ils ont usurpé les fonctions du bureau du gouverneur et de la municipalité. Il est important de souligner qu’il existe à Providence un plan d’aménagement du territoire depuis 2000, conformément à sa déclaration en tant que réserve de biosphère et zone marine protégée, qui n’a pas été pris en compte. Le gouvernement Duque est arrivé sur les lieux de la catastrophe avec 500 sacs noirs pour ramasser les cadavres et a ordonné à toute la population survivante de partir, la population s’est retrouvée à défendre son territoire dans des conditions très précaires. Le gouvernement n’a pas consulté la communauté avant d’intervenir. La diaspora Raizal a envoyé de l’aide de l’étranger, mais le gouvernement colombien a bloqué l’acheminement de l’aide afin de contrôler la population. De nombreuses personnes sont restées dans des tentes pendant près de deux ans après l’ouragan.

_Procureur : Qui est à l’origine de ce projet ?

_CTP : Il s’agit du projet du colonialisme et de la dépossession territoriale, mené dans des endroits stratégiques de la Caraïbe, qui consiste à militariser, à déplacer la population comme cela s’est produit à Barbuda, afin d’implanter de grands projets hôteliers. Il s’agit d’éviter la construction d’infrastructures publiques telles que des écoles et des hôpitaux, afin de forcer les gens à quitter leur territoire. De nombreuses compagnies pétrolières ont des intérêts dans la région. Il s’agit d’implanter le modèle de pêche industrielle, qui détruirait une importante zone de réserve de biosphère et la culture ancestrale de la pêche. C’est pourquoi les pêcheurs se sont organisés et ont créé une “garde Raizal”, à l’instar de la garde indigène, pour défendre leur territoire et leur droit à l’autodétermination. Leurs connaissances ancestrales sont la clé de la résilience climatique des peuples de la Caraïbe.

Ce Tribunal, comme nous l’avons mentionné plus haut, a un caractère politique et symbolique : il est composé de citoyens et s’inspire du modèle des Tribunaux pour les droits de la nature qui siègent en parallèle lors des Sommets sur le climat, comme celui de Paris en 2015. L’impact global sur l’environnement de certains évènements y est analysé et les communautés locales y assistent en tant que témoins, ainsi que certains représentants de l’État, des universitaires et des ONG. Ces affaires sont généralement relayées dans la presse. Le dictum est lu par le secrétaire du tribunal, puis envoyé aux États sous la forme d’un verdict dans lequel des responsabilités et des actions très concrètes sont définies. Il s’agit du premier Tribunal des catastrophes à se réunir avant un Congrès d’écologie politique. Pour la communauté de Providence, la visibilité internationale de ses problèmes liés au processus de reconstruction lui a permis de faire pression sur l’État colombien, afin qu’il remplisse son devoir et qu’il soit obligé de convenir avec la communauté de la réparation de ses maisons et de la construction de nouveaux projets culturels, éducatifs et d’infrastructure.

Conclusion

Au cœur des luttes et du passage à un gouvernement progressiste en Colombie qui s’est rapproché des îles et de leur réalité, la communauté Raizal a gagné l’action de tutelle qui reconnaît la violation des droits fondamentaux du peuple Raizal dans le processus de reconstruction par l’État colombien et le gouvernement précédent. Cela signifie qu’une nouvelle phase de consultation préalable doit être mise en place pour revoir et corriger le projet de reconstruction en accord avec la communauté. Après avoir perdu en première et deuxième instance, la Cour constitutionnelle colombienne a finalement statué en faveur de la communauté Raizal de Providence et a ordonné la protection de son droit à l’autodétermination. Comment cette décision sera-t-elle mise en œuvre ? Pour l’instant, des fonctionnaires du nouveau gouvernement se rendent dans les îles pour écouter la communauté, et certains insulaires ont été nommés dans des ambassades en Guyane, en Jamaïque, à Trinidad et Tobago en vue de renforcer les réseaux caribéens. D’autres communautés ont réussi à élaborer une stratégie participative de gestion des risques avec certaines îles voisines, mais cette stratégie ne s’est pas encore concrétisée par un soutien gouvernemental à long terme. Tous les pays de la Caraïbe occidentale rêvent d’une réserve de biosphère pour protéger la troisième plus longue barrière de corail du monde, après l’Australie et le Belize, mais de nombreux intérêts sont en jeu, notamment en ce qui concerne le pétrole et le gaz offshore. La mer des Caraïbes colombienne, à l’exception de l’archipel, fait l’objet de concessions pétrolières et marines.

Comme le processus de reconstruction de l’île n’a pas pris en compte la voix et la culture du peuple Raizal dans ses principales expressions telles que son architecture, et que plusieurs bâtiments patrimoniaux restés debout ont été démolis dans le cadre du processus de reconstruction, la Veille civique Providence, au nom du peuple Raizal, des îles de Providence et Santa Catalina, a déposé un recours pour la protection de ses droits fondamentaux et de ceux du peuple Raizal à un logement décent, à des bâtiments patrimoniaux, à l’accès à l’eau potable, à l’assainissement de base, à un environnement sain, à la santé, à l’accès à l’information publique, à la consultation préalable et à l’identité culturelle. Un nouvel arrêt est attendu en 2023 en ce qui concerne des constructions spécifiques telles que les écoles. C’est dans ce but, celui de renforcer la mémoire et les pratiques de l’architecture ancestrale, que le groupe de recherche Environmental Derecho y Política Ambiental (Droit et politique de l’environnement), qui comprend des étudiants de premier et de deuxième cycle, a réalisé et préparé une vidéo et des podcasts qui sont déjà sur le web : Stronger Caribbean Together for Land, Food & Climate Justice (Des Caraïbes plus fortes ensemble pour la terre, l’alimentation et la justice climatique)³⁶⁵.

L’environnement politique en Colombie est complexe. Les pêcheurs ancestraux sont aujourd’hui confrontés à la pêche industrielle et communiquent directement avec le gouvernement central. Mais les pouvoirs transnationaux, économiques et politiques continuent de dominer les gouvernements locaux. Cependant, la communauté de Providence continue de s’organiser et de résister, en défendant son territoire, nous donnant ainsi une leçon de résilience et de force.

Réparations et changement climatique (Français)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/reparations-et-changement-climatique.html

Le texte qui suit est une version éditée d’un entretien réalisé en avril 2023 via zoom par Malcom Ferdinand et Shela Sheikh, membres de l’équipe éditoriale. La conversation s’est déroulée en anglais et a été traduite en français. Nous nous sommes efforcés de conserver le ton parlé et avons ajouté des références éditoriales lorsque cela a été jugé utile.

_Malcom Ferdinand et Shela Sheikh (MF, SS) : Merci beaucoup d’avoir accepté de partager certaines de vos réflexions avec nous. Votre travail, en particulier sur les réparations, nous a beaucoup inspirés. Pourriez-vous nous expliquer pourquoi, selon votre argument, les réparations ne peuvent se penser sans la justice climatique ?

_Olúfẹ́mi O. Táíwò (OT) : Ma compréhension de la justice climatique vient du point de vue particulier que j’ai sur les réparations. Certains pensent qu’il faut simplement essayer d’améliorer la vie des bénéficiaires des réparations en réponse aux préjudices du racisme qui ont donné lieu à l’appel aux réparations en premier lieu. Il suffirait de comparer le bien-être des Martiniquais, des Haïtiens ou des Afro-Américains avant et après la venue des réparations ; le bien-être est alors souvent compris en termes de biens spécifiques, de revenus, du nombre d’hectares de terre qu’ils possèdent. C’est ce genre d’élément que nous pourrions examiner pour déterminer si les réparations ont été fructueuses ou non.

Il existe un deuxième groupe de personnes pour lesquelles ­l’obje­ctif des réparations est plus spirituel ou interpersonnel. L’objectif des réparations devrait peut-être viser une sorte de réconciliation, ou un nouveau type de relation basée sur la confiance. Cette vision des réparations est souvent celle de personnes vivant dans des sociétés multiraciales : Afrique du Sud, États-Unis, Royaume-Uni. Selon eux, les réparations permettront de rétablir une relation de confiance entre un gouvernement fautif et les personnes qui ont été lésées par ce gouvernement ou son prédécesseur. Elles rendront possible une relation saine entre ces parties, ou peut-être entre les citoyens Blancs et les citoyens Noirs.

Je pense que ces deux conceptions des réparations sont en grande partie correctes, mais ma préférence va à une troisième conception. Je l’appelle la vision constructive. Il s’agit en partie d’une perspective sur l’histoire de l’injustice raciale autour de la traite des esclaves et de la préhistoire du capitalisme. Ces atrocités particulières ont construit le monde dans lequel nous vivons, ses systèmes politiques et économiques. Ce n’est pas le cas de toutes les atrocités. Mais je pense qu’il y a de bonnes raisons de penser que c’est vrai pour les étapes particulières de l’accumulation coloniale qui ont été catalysées par ces atrocités. Il est logique d’envisager les réparations comme une réponse à cette échelle d’injustice ou d’échec de la justice. Nous devrions réfléchir à la mise en place d’un système mondial différent, fondé sur la justice et la solidarité plutôt que sur la domination.

Voilà donc l’idée de base sur les réparations. Le lien avec la crise climatique est distinct dans ma vision des réparations, mais je pense qu’il pourrait être compatible avec d’autres visions des réparations, en particulier avec la façon de penser « nuire/réparer » et « augmenter le bien-être des bénéficiaires des réparations ». Toute conception des réparations visant à faire une différence conséquente dans le monde doit se préoccuper des moyens susceptibles d’être efficaces à cette fin. Qu’est-ce qui va permettre d’effectuer ce travail ? Il se peut que vous souhaitiez simplement un transfert d’argent, un transfert de technologie ou un transfert de terres. Si c’est le cas, pour que cela suffise à élever le niveau de vie des Noirs à un niveau juste, je pense que la vision pratique nécessaire de ces transferts est de penser qu’ils seront des transferts durables de chances de vie dans un monde qui se réchauffe, dans un monde où il y a une fracturation géopolitique, dans un monde où il y a un danger de défaillances systémiques généralisées et les types de conflits qui sont susceptibles de se produire dans un monde de défaillances systémiques généralisées. Au fond, pour sortir du jargon un instant, il faudrait penser que les Blancs ne reviendront pas récupérer ces choses (argent, technologies, terres) dès lors que l’on commence à toucher à leur argent. Je suis désolé, mais je n’y crois pas – ce n’est pas la prédiction que je ferais sur la façon dont les choses vont se dérouler sur trois générations. Je pense que si vous voulez des changements durables dans les conditions de vie d’un énorme pourcentage de l’humanité, cela nécessitera des transferts d’argent, ne vous méprenez pas. Il faut commencer par-là, en fait, mais les gens auront besoin de structures de prise de décision politique qui soient réellement participative afin que les entreprises et les banques, le service de la dette et ainsi de suite, ne reprennent pas l’argent demain. Il faut quelque chose comme des coalitions entre États à l’échelle du mouvement des non-alignés pour empêcher l’aventurisme militaire des grandes puissances mondiales.

_MF, SS : Dans votre livre, Reconsidering Reparations, vous faites une déclaration très puissante et très belle en faisant précéder chaque chapitre d’un récit de la révolte des Malê, qui a eu lieu au Brésil en 1835. Cela nous rappelle les révoltes des Caraïbes. Pourriez-vous nous parler de votre engagement vis-à-vis des demandes de réparations émanant du monde caribéen ? Nous pensons par exemple aux paroles et aux actions de Mia Mottley³⁶⁶, ou de la CARICOM³⁶⁷.

_OT : Je me décrirais politiquement comme panafricaniste. Et j’ai l’impression que, au moins au cours des 200 dernières années, mais certainement au cours des 40 dernières années, les Caraïbes sont la région la plus avancée du monde Noir sur le plan politique. Je ne suis pas originaire des Caraïbes, je ne dis donc pas cela par chauvinisme. Ce n’est que mon opinion. La raison pour laquelle j’ai cette opinion est en partie liée à cette question spécifique des réparations. Et je ne veux pas seulement dire que j’aime le texte du plan de la CARICOM, bien que ce soit, en soi, quelque chose dont je pense qu’il vaut la peine de s’inspirer. L’accent est mis sur les transferts d’argent. Mais il met également l’accent sur le transfert de technologie, il reconnaît les dommages sociaux généralisés de l’esclavage et du colonialisme, ainsi que l’offensive généralisée qu’il faudrait mener pour faire face aux conséquences historiques de cette situation. Il n’y a pas non plus cette fixation sur les dollars et les centimes que le capitalisme encourage. Il existe un système qui mesure évidemment les ressources que nous pouvons utiliser pour apporter d’autres types de changements, mais la présence de dollars ne fournira pas, en soi, la culture politique nécessaire pour réaliser ce que les gens attendent des réparations, et ­j’admire donc l’exhaustivité de ce plan. Et je pense qu’il y a d’autres groupes, en plus du CARICOM, même au sein des Caraïbes, comme en Martinique, il y a des groupes ici aux États-Unis qui pensent aussi avec ce genre de vision large (je pense par exemple à la Destination Design School of Agricultural Estates dans la région de la Black Belt en Alabama³⁶⁸). L’une des choses que j’aime dans ce que j’ai lu sur le mouvement des réparations dans les Caraïbes, c’est ce genre de vision large. Mais je pense qu’une autre raison pour laquelle je réfléchis à ce qui se passe dans les Caraïbes en particulier est l’échelle mondiale et le type de géopolitique explicite que l’on retrouve dans les demandes de réparations des Caraïbes, que ce soit celles de Beckles et des universitaires qui ciblent l’Empire britannique³⁶⁹, ou que ce soit celles des Haïtiens ou des Martiniquais qui ciblent ­l’Empire français. Je ne veux pas dire que cela se produit uniquement dans les Caraïbes, mais je pense qu’en raison de la nature de l’histoire des Caraïbes, il y a une tendance à penser le rôle des États au sein du système international et à penser aux réparations qui pourraient avoir une dimension d’État à État, un niveau de plaidoyer interétatique. Et je pense que cette échelle clarifie ce que devraient être les cibles des réparations : cela devrait certainement inclure les États, mais nous devrions également commencer à cibler les sociétés multinationales et certaines banques.

En ce qui concerne les dirigeants politiques comme Mottley, je ne veux pas dire que tout ce qu’elle a dit ou fait est correct. Je sais que Mottley a ses détracteurs dans la gauche caribéenne. Et il y aura toujours des critiques pertinentes à l’égard des dirigeants de l’État parce que le système étatique est fondé sur la domination et je ne pense pas qu’il soit possible de maintenir la souveraineté de l’État sans défendre et étendre l’autorité de l’État par des moyens coercitifs – du moins, pas de la manière dont les choses se présentent aujourd’hui. Mais je vois Mottley comme quelqu’un qui a une vision pratique de l’ampleur des transferts d’argent, de capitaux et de technologies qu’elle essaie de réaliser, et des types d’institutions sur lesquelles elle doit faire pression pour y parvenir. Elle fait pression sur les organisations multinationales comme le FMI, elle essaie de faire pression sur les grandes nations, comme les grands États membres de l’UE, comme la France, pour faire bouger les choses sur la scène internationale. On peut critiquer cette stratégie. Mais les critiques qui m’intéressent le plus sont d’ordre tactique. Les critiques qui ne m’intéressent pas sont de type moralisateur. Bien sûr, on peut toujours dire que les institutions dans lesquelles et avec lesquelles elle travaille sont corrompues. Et c’est bien sûr vrai. Mais c’est un peu ce que nous faisons tous, tous les jours. Nous ne vivons plus à l’époque de la géopolitique de la guerre froide, où un grand nombre d’États s’opposent ouvertement au consensus néo­­libéral et sont interventionnistes en la matière. Quoi qu’en pense le parti communiste chinois, il n’envoie pas d’armée pour libérer ­l’Angola comme le faisait Cuba. Ce n’est donc pas la phase de l’histoire mondiale dans laquelle nous nous trouvons. Personne n’a d’Union soviétique en réserve et il faut donc répondre à la question pratique de savoir à quoi ressemble réellement la mise en place d’énormes transferts d’argent pour que l’économie guyanaise ne soit pas à un ouragan près de se réduire à la moitié d’elle-même. Ce sont des questions pratiques auxquelles nous ne pouvons pas répondre en citant Lénine. Nous devons y répondre par des plans objectifs et des tâches politiques concrètes. Pour moi, Mottley a fait avancer la discussion vers des tentatives en ce sens. Et si les gens ont de meilleures idées, c’est fantastique. Je serais ravi de les entendre. Mais pour l’instant, elle est ce que nous avons de mieux.

_MF, SS : Dans la perspective de la revue Plurivers, qui vise à mettre en avant ce que nous et d’autres appelons « une écologie décoloniale », nous aimerions formuler la question précédente dans l’autre sens : pensez-vous que la justice écologique ou environ­­nementale impliquerait nécessairement différentes formes de réparation, et si oui, pourquoi ? Pouvez-vous donner des exemples qui vous ont inspiré ?

_OT : Je ne pense certainement pas que ce soit le cas d’un point de vue conceptuel. De toute évidence, on pourrait se contenter d’envisager les crises climatiques selon les modalités de ce que l’on appelle le réductionnisme carbone. De ce point de vue, la politique climatique se résume à poser la question suivante : comment électrifier tout ce qui existe ? Comment remplacer le charbon par la géothermie ? Et il n’y aurait rien d’anormal au niveau de la cohérence intellectuelle de base si c’était la façon dont on voyait les choses. Concernant les réparations, je pense que cela pourrait se traduire par des déclarations de ce type : Voici ce que vous feriez si vous vous concentriez uniquement sur la question de savoir si nous utilisons un mélange énergétique composé de 30 % de charbon ou de 0 % de charbon. En fait, il y a déjà un changement climatique, nous avons déjà réchauffé la planète, nous observons actuellement des sécheresses, des incendies de forêt, le réchauf­fement de l’océan, l’élévation du niveau de la mer. Ces événements climatiques font des gagnants et des perdants. Il y a des régions qui sont disproportionnellement vulnérables, d’autres qui sont disproportionnellement sûres et sécurisées.

Et, sans surprise, ces différences sont assez fortement corrélées à la richesse. Après tout, la résilience est quelque chose que vous pouvez acheter – pas nécessairement parce que vous pouvez décider s’il y a ou non des inondations, mais parce que vous pouvez décider s’il y a ou non des programmes d’assurance contre les inondations et si vous avez les moyens de les financer. Vous ne pouvez pas nécessairement décider s’il y a ou non une sécheresse, et donc des problèmes dans l’approvisionnement alimentaire local. Mais vous pouvez décider s’il y a ou non des subventions pour faire venir de la nourriture de l’autre côté du monde quand il y a des problèmes dans l’approvisionnement alimentaire local. Lorsque l’on examine les déterminants sociaux de la vulnérabilité climatique, ils sont assez directement liés aux différents niveaux de richesse et, littéralement au sens géographique, à l’endroit où la richesse s’est accumulée et à son degré d’accumulation.

Ainsi, si tout ce que vous faites est d’essayer de progresser dans l’adoption des énergies renouvelables et que vous laissez les choses tomber où elles peuvent en termes de distribution des impacts climatiques, vous ferez en fait le contraire des réparations. Les prédictions les plus directes que nous puissions faire sur la répartition de la mort, de la maladie et de la destruction dues à la crise climatique – « cela pèsera sur les personnes qui ont déjà été accablées » – la chose que tous les défenseurs de la justice environnementale du monde entier disent jour après jour, c’est tout simplement vrai : les Noirs, les Marrons et les Autochtones sont les plus touchés, bien qu’ils aient le moins contribué aux émissions et aux problèmes généraux de la politique qui nous ont mis dans ce pétrin. Donc, si vous avez un véritable engagement pour la justice, si vous voulez réellement créer un monde juste dans un sens pratique, il faut engager les activités nécessaires pour en construire un et pas simplement utiliser le mot justice. Ce que cela implique concrètement, c’est d’intervenir pour modifier la répartition des technologies et la répartition des richesses qui seront nécessaires pour faire face à la crise climatique. Et, concrètement, ces différentes répartitions que vous auriez à gérer finiraient par jeter la technologie et l’allégement de la dette, ainsi que l’argent et le capital, dans la direction des endroits qui en ont le moins actuellement, d’une manière qui est directement liée à toutes les choses qui ont construit notre ordre actuel. Avez-vous une vision de la justice qui signifie que les personnes qui ont le moins contribué au problème reçoivent une sorte de soutien social de la part de tous les autres ? Si vous avez cette vision, vous avez une vision qui implique déjà pratiquement des réparations. Que vous aimiez ou non lire [Frantz] Fanon n’a rien à voir avec la question.

_MF, SS : Dans le cadre des travaux de l’Observatoire Terre-Monde, nous nous efforçons de repenser nos façons d’habiter la Terre et de faire le monde, ou les mondes, face aux crises écologiques mondiales. Avec cette revue et notre approche « pluriverselle », nous voulons contribuer à décentrer le débat sur l’écologie du Nord global et, avec d’autres initiatives, encourager les solidarités et les réseaux de conversation à l’échelle mondiale (y compris entre le Sud et le Sud). Cela résonne-t-il, pour vous, avec l’emploi très puissant des termes « worldmaking » [« faire monde »] et « worldmaking resistance » dans votre livre, Reconsidering Reparations ? Pourriez-vous nous parler de la manière dont vous utilisez ces termes et des histoires dont vous vous inspirez ?

_OT : J’emprunte le terme « worldmaking » à une de mes collègues, Adom Getachew. Son livre, Worldmaking after Empire, était en partie une tentative de caractériser la sphère particulière de la politique internationale des Noirs depuis les décennies les plus actives de la résistance anticoloniale, essentiellement de la Seconde Guerre mondiale à 1989, avec peut-être un accent sur les années 60 et 70³⁷⁰. Elle ne pensait pas aux réparations de la même manière que moi, mais elle pensait à la construction du monde [worldmaking] d’une manière qui m’a beaucoup appris, et sa description de [Kwame] Nkrumah et Michael Manley et [Gamal Abdel] Nasser a montré de tous ces personnages qu’ils ont littéralement essayé de construire un monde différent. Du point de vue de mes étudiants, c’est un peu difficile à comprendre, parce qu’ils sont nés après la création de ce monde. Ils sont nés après la guerre froide. Je suis même né quelques jours après la chute du mur de Berlin. Je dois donc leur faire comprendre qu’à une époque, il y avait cette chose appelée la guerre froide. On disait littéralement, il y a trois mondes : le premier, le deuxième et le troisième. Il s’agissait explicitement d’une lutte politique, économique, militaire et idéologique pour déterminer la forme que prendrait le monde. La manière dominante de parler de cette lutte est celle d’une lutte entre les États-Unis et, peut-être dans une bien moindre mesure, les alliés des États-Unis, puis l’URSS et, dans une bien moindre mesure, les alliés de l’URSS. Mais en fait, il y avait toutes sortes de positions sur ce que le monde aurait dû être, bien plus que trois. Construire le monde ou construire un ensemble de mondes, un monde dans lequel de nombreux mondes peuvent s’intégrer, accomplir cela à une échelle littéralement planétaire n’était pas seulement une sorte de déclaration de philosophe aux yeux pleins d’étoiles, c’était un objectif politique concret que les gens s’efforçaient d’atteindre en toute connaissance de cause. Comme dans sa réflexion sur la place du Nouvel ordre économique international dans la politique du tiers-monde, comme dans sa réflexion sur la solidarité afro-asiatique après la conférence de Bandung, il y a toutes sortes de points de contact où les gens ont littéralement essayé d’établir un ordre social à l’échelle de la planète. Et après que le capitalisme a gagné la guerre mondiale qu’a été la guerre froide, cette façon de penser n’est plus aussi populaire qu’elle l’était à l’époque. Ainsi, une partie de ce que je pensais faire dans le livre sur les réparations, et que je pense faire dans tout, est de dire : c’était précieux, cette échelle de pensée, cette échelle d’objectif pratique. Nous nous trompons de leçon si nous pensons que le capitalisme a gagné la guerre froide parce qu’il était meilleur. Les guerres se gagnent par les armes et la force, ce ne sont pas des référendums sur ce que devrait être le monde, ce sont des compétitions entre des personnes de différents niveaux de force et de ressources. C’est d’ailleurs ce qui détermine les vainqueurs des compétitions politiques. Mais cela ne détermine pas les résultats que nous devrions attendre des concours politiques. Les résultats que les gens souhaitaient dans les années 1960 et 1970 sont les mêmes que ceux que nous devrions souhaiter aujourd’hui pour la même raison.

_MF, SS : Ce numéro de Plurivers a pour thème la « décoloni­sation du changement climatique ». Nous aimerions savoir comment cela peut être interprété du point de vue de votre travail. En 2020, vous avez publié un article important et très cité sur le site The Philosopher, intitulé « Being-in-the-Room Privilege : Elite Capture and Epistemic Deference »³⁷¹. Dans cet article, vous avez critiqué une interprétation facile de « standpoint epistemology » [l’« épistémologie du point de vue »]³⁷² et suggéré qu’il était urgent de procéder à des changements structurels et systémiques plutôt que d’inviter simplement davantage de porte-parole de groupes marginalisés dans des conversations par ailleurs élitistes. En d’autres termes, vous avez affirmé que ce qu’il faut changer, c’est le système social qui marginalise les gens en premier lieu. C’est un point sur lequel l’Observatoire Terre-Monde est d’accord dans le contexte d’une « écologie décoloniale » : qui est invité à participer à la conver­sation générale sur la crise climatique ? Et quelles sont les questions urgentes plus larges qui sont souvent occultées par une politique de représentation ? Pourriez-vous préciser comment l’argument que vous avez avancé dans cet article, ainsi que dans votre livre Elite Capture³⁷³, est lié à votre travail sur les réparations et la justice climatique ? Et quels seraient pour vous les changements structurels les plus urgents à opérer pour répondre aux crises climatiques ?

_OT : J’ai beaucoup parlé de la relation entre ces deux livres, mais j’ai l’impression qu’il m’est difficile de la relier aux outils idéologiques spécifiques que les États et les entreprises utilisent pour consolider les politiques climatiques habituelles. Et c’est en partie parce qu’ils utilisent tellement de techniques différentes. Mais il y a un ensemble de choses que l’on retrouve d’un contexte à l’autre, ce sont ces différents types de « -washing ». On parle de « green­washing », « artwashing », « pinkwashing » dans certains cas, comme l’« homonationalisme »³⁷⁴. Il y a toutes sortes de termes utilisés pour décrire cette chose. Mais ils ne font qu’exploiter le fait que l’on peut montrer aux gens quelque chose d’autre que ce qui se passe. On peut produire des militants climatiques qui nous ressemblent, quelle que soit la version du « nous » avec laquelle nous travaillons, que ce « nous » soit basé sur le sexe, la nationalité, la race ou la religion. Ils peuvent produire quelqu’un qui vous ressemble et qui dit ce que les responsables ont dit, ou qui n’est même pas d’accord avec ce que les responsables disent, mais ils vous offrent cette catharsis d’entendre une critique plutôt que de changer réellement les pratiques qui invitent à la critique. La capacité de cette phase de la politique à absorber l’opposition à elle-même est donc assez illimitée. Et la raison en revient à ce dont nous avons parlé plus tôt : les problèmes idéologiques, les critiques morales, les critiques politiques du statu quo n’avaient pas seulement des implications optiques ou cosmétiques pendant la guerre froide. Il s’agissait de vulnérabilités militaires potentielles : si vous étiez aux États-Unis et que vous défendiez le communisme, ou si vous étiez en URSS et que vous défendiez le capitalisme, cette expression de désaccord aujourd’hui pouvait devenir une mine de renseignements le jour d’après. Et ces États ont réagi en conséquence. Maintenant que le capitalisme n’a plus d’alternatives interventionnistes, maintenant qu’il n’y a plus le même niveau de lutte pour définir les termes de la politique mondiale, toutes ces formes de conversation, de discours, sont beaucoup moins intimidantes et beaucoup plus faciles à coopter par les pouvoirs en place, et plus faciles à ignorer. Si vous êtes le genre de personne capable de lancer un missile balistique intercontinental, dans quelle mesure vous sentez-vous concerné par ce qui se passe dans les revues universitaires ? Peut-être un peu ? Probablement pas tant que ça. Vous avez probablement d’autres chats à fouetter, comme on dit.

_MF, SS : C’est vrai, même si la perception de ce qui se passe dans le monde universitaire en France est différente de celle aux États-Unis. Nous sommes sûrs que vous en avez entendu parler, mais de temps en temps, il y a une critique publique des universitaires qui s’engagent dans la décolonisation, la réparation, les études de genre, la résistance et l’antiracisme. Et pourtant, la France peut encore envoyer un missile intercontinental. Mais il y a cette idée française de ce qu’est la France qui est liée à l’« honneur » français. Et il y a aussi le républicanisme français : si un universitaire parle de « décolonialité », il est souvent considéré comme séparatiste, déloyal envers l’État. Mais au moins, la théorie de la race critique [critical race theory] ou les études de genre ne sont pas interdites dans les universités.

_OT : Les exemples dont vous parliez sont vraiment intéressants, et très liés : ce sont de bons exemples du genre de choses que je décrivais dans l’article « Being-in-the-Room », où nous confondons les enjeux internes de la dynamique de notre mouvement avec les enjeux politiques externes. Les manifestants pour le climat discutent entre eux pour savoir si les organisateurs ­racisé·e·s doivent marcher à l’avant ou à l’arrière. Mais dans tous les cas, l’État et les entreprises disposent de techniques efficaces pour annuler le contenu de ce que disent ces marches pour le climat des Noirs et des Marrons. Si vous les mettez à l’arrière, ils diront : « Oh, le mouvement pour le climat est pour les hippies riches et aisés ». Si vous les placez au premier plan, ils les paieront ou les coopteront ou les qualifieront d’irrationnels, ou les deux. Ils paieront une société de conseil pour poursuivre une stratégie et une autre pour prouver l’autre stratégie ; il n’y a aucun désir ou besoin de cohérence de leur part. La seule chose dont ils ont besoin pour faire concorder leurs stratégies n’est pas un principe moral, mais le taux de rendement des portefeuilles qu’ils défendent. Et tandis que les marcheurs ­racisé·e·s pour le climat défilent à l’avant ou à ­l’arrière, nous brûlons toujours du charbon, la quantité d’émissions de carbone continue d’augmenter et les terres qui sont « conservées » pour atteindre les objectifs climatiques sont toujours des terres Maasaï ou des terres où vivent des peuples Autochtones. Toutes les répartitions matérielles concrètes de ceux qui profitent et de ceux qui sont tués ou accablés par la crise climatique elle-même ou par la voie particulière de la transition énergétique que nous avons empruntée pour soi-disant lutter contre la crise climatique – toutes ces répartitions vont encore, pour la plupart, dans les mêmes directions qu’il y a 20 ans. Des progrès ont été accomplis, notamment en ce qui concerne l’adoption de l’énergie solaire, qui évolue dans une direction positive. Il y a au moins quelques subventions pour électrifier les transports publics plus rapidement, l’UE [Union européenne] a été meilleure à ce sujet que nous ici aux États-Unis. C’est ce qui se passe, donc je ne veux pas dire qu’il n’y a pas eu de progrès. Mais il n’y a certainement pas eu le genre de progrès qui nous intéresse, ou que les gens méritent.

_MF, SS : Dans Reconsidering Reparations, vous incluez une citation de Harry Belafonte, qui nous a quittés avant-hier, comme épigraphe au chapitre « What’s Next : Why Reparations Require Climate Justice » [« Pourquoi les réparations nécessitent une justice climatique »]. Il y fait référence à une discussion qu’il a eue avec Martin Luther King, qui lui a dit : « Je suppose que nous allons devoir devenir des pompiers ». Nous pourrions comparer cela à un extrait très souvent cité d’un discours de Malcolm X, dans lequel il dit qu’une maison brûle, qu’il y a le Nègre de la maison et le Nègre du champ, et que le Nègre du champ dit : « Eh bien, laissons-la brûler ». Si vous mettez les deux ensembles, on peut se demander : en considérant spécifiquement l’histoire de l’exclusion des Noirs, des Marrons et des Autochtones des discussions sur la justice climatique, des ONG, des positions de visibilité, de pouvoir, de prise de décision… comment peut-on convaincre des gens qui ont déjà été privés de leurs droits ? Comment peut-on dire : « D’accord, vous devriez vous engager, vous devriez agir, vous devriez aussi être un pompier ? ».

_OT : Cela résonne vraiment avec beaucoup de conversations que j’ai eues. En 2023, je ne rencontre pas autant de scepticisme que lorsque j’ai commencé à travailler sur ce sujet en 2019. Donc, même dans ce court laps de temps, il y a eu un changement, mais même aujourd’hui, les gens se disent : « Pourquoi devrions-nous nous intéresser à cela ? C’est le problème de quelqu’un d’autre, c’est la faute de quelqu’un d’autre. Et quelqu’un d’autre devrait s’en occuper. Nous avons d’autres problèmes plus urgents à régler ». Et la première chose que j’ai tendance à dire, c’est que je ne sais même pas si c’est faux. Si vous vivez dans une communauté où le niveau des soins de santé est faible, où la violence armée est élevée, où les services publics sont coupés, je ne vais pas dire à cette personne : « Hé, il faut que tu étudies, il faut que tu laisses tomber ces choses et que tu te concentres sur le fait d’avoir ou non de l’énergie solaire ». Ce n’est pas ma politique. Je pense qu’il y a une version de cette plainte avec laquelle je suis d’accord. Je n’avais jamais entendu cette juxtaposition de ces deux citations auparavant. J’aime beaucoup cela. La citation de Malcolm X, « la maison du maître brûle ; qu’en pensez-vous ? », et celle du Dr King, « nous devons devenir des pompiers ? » Je pense que l’une des raisons pour lesquelles je trouve cette juxtaposition si intéressante, c’est qu’il y a un niveau de politique où je pense que Malcolm X décrit la réponse appropriée. Si nous parlons de l’hégémonie et de la centralité des États-Unis dans le système mondial, je pense que vous commettez une erreur politique fondamentale, du moins si votre politique est organisée autour de la libération des Noirs, si vous pleurez la perte de l’hégémonie des États-Unis. Je ne pense pas être en désaccord avec la personne qui se demande ce que les Noirs des États-Unis ont à gagner si les États-Unis sont au centre des choses. Mais ce qui est différent dans la crise climatique, c’est qu’elle n’affecte pas uniquement les décideurs en matière de climat. La crise climatique, l’effondrement écologique au sens large, est un fait qui affecte la planète. Ce n’est pas la maison des maîtres, vous vivez vraiment ici. Et c’est ce que j’ai essayé de faire comprendre aux gens avec ­l’analyse au niveau des systèmes mondiaux : il est littéralement vrai, d’un point de vue écologique, que les émissions en Chine, dans la mesure où elles contribuent au réchauffement climatique, affectent matériellement votre réalité ailleurs. Il n’est pas nécessaire d’avoir une relation personnelle avec quelqu’un là-bas qui décide de ce que les usines doivent émettre dans l’air, pour qu’il y ait une relation de cause à effet directe entre leur activité et les circonstances de votre vie. Je pense que le type d’anti-intellectualisme contre lequel je m’élève n’est pas l’objection à la réflexion sur la crise climatique à partir des priorités. Vous pouvez très bien avoir de meilleures priorités dans votre situation particulière. Il n’y a pas de problème. Mais l’idée que les seuls systèmes politiques dont vous devriez vous préoccuper sont ceux avec lesquels vous avez une relation personnelle, ceux qui apparaissent de manière reconnaissable dans votre relation personnelle, n’est tout simplement pas compatible avec l’autodétermination dans un monde qui, en fait, présente le type de complexité que nous connaissons. Et c’est un autre aspect de ce à quoi je m’oppose, au-delà de la fétichisation du traumatisme, dans les essais où je m’oppose à cette sorte de focalisation excessive sur l’expérience vécue. Personne ne vit les taux d’intérêt fédéraux comme on vit un coup de poing au visage. Ce n’est pas le genre de chose que sont les taux d’intérêt fédéraux. En revanche, il est tout à fait vrai que les choses que vous vivez, comme le chômage, comme l’augmentation des niveaux de violence due à la détérioration des conditions sociales, ont des liens que nous pouvons comprendre si nous étudions et prêtons attention et réfléchissons à des choses qui dépassent notre expérience immédiate, et qui ont un rapport indirect avec les taux d’intérêt des banques. Si l’on ne privilégie que les choses dont les gens font l’expérience, ce que l’on fait fonctionnellement, c’est confier les rênes des conditions de possibilité de l’expérience des gens aux personnes qui vont en fait prendre ces décisions sur ce que le reste d’entre nous va vivre. Si vous faites confiance à la Réserve fédérale pour décider à votre place du niveau de chômage dans votre communauté, vous devez adopter une politique qui leur laisse le soin de le faire. Mais si vous ne voulez pas qu’il en soit ainsi, si vous voulez avoir quelque chose qui ressemble à un contrôle démocratique sur les expériences de votre vie, vous devez avoir dans votre réseau de confiance, dans votre « nous » collectif, quelqu’un qui y prête attention. Il n’est pas nécessaire d’être la personne qui étudie les taux d’intérêt, tout comme il n’est pas nécessaire d’être la personne qui connaît la plomberie, ou la personne qui connaît la médecine, mais vous devriez probablement être prêt à consulter un médecin. Je pense qu’il en va de même pour la crise climatique. Et de la politique climatique.

_MF, SS : Merci pour votre temps, Femi.

_OT : Merci beaucoup de faire cela.

Reparations and Climate Change (English)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/reparations-and-climate-change.html

The following is an edited version of an interview conducted in April 2023 via zoom by editorial team members Malcom Ferdinand and Shela Sheikh. We have attempted to maintain the spoken tone and have added editorial references where deemed helpful.

_Malcom Ferdinand and Shela Sheikh (MF, SS): Thank you so much for agreeing to share some of your thoughts with us. Your work, specifically on reparations, has greatly inspired us. Could you explain why, according to your argument, reparations necessarily entail climate justice?

_Olúfémi O. Táíwò (OT): My understanding of climate justice comes from the particular view I take on reparations. Some views of reparations think that you should just be trying to make the lives of the recipients of reparations better off in response to the harms of racism that give rise to the call for reparations in the first place. We just need to compare the welfare of, say, Martinicans or Haitians or African Americans after they receive reparations versus before; welfare here is often understood in terms of specific kinds of goods, income, the number of acres of land that they own. And those are the sorts of things that we would look to figure out whether or not reparations were successful.

There’s a second group of people for whom the point of reparations is more spiritually or interpersonally reparative. Maybe the goal of reparations should be a kind of reconciliation, or a new kind of relationship based on trust. This is often a view of reparations that comes from people living in multi-racial societies: South Africa, the US, the UK. Their view is that reparations will repair a trust relationship between an offending government and the people who were harmed by that government or its predecessor. It will make a healthy relationship possible between those parties, or maybe between white citizens and black citizens.

I think there’s a lot that these two understandings of reparations get right, but the view I prefer is a third one. I call it a constructive view. Part of this is a perspective on the history of racial injustice around the slave trade and the pre-history of capitalism. These particular atrocities built the world that we live in, its political and economic systems. That’s not true of every conceivable atrocity. But I think there’s good reason to think it’s true for the particular stages of colonial accumulation that were catalyzed by this. It makes sense to have a view of reparations where we respond to that scale of injustice, or failure of justice. We should be thinking about putting together the world system in a different way—as one that is based on justice and solidarity rather than domination.

So that’s the basic thought about reparations. The tie to climate crisis is distinct in my view of reparations, but I think it could be compatible with the other views of reparations as well, particularly the harm/repair, increase the welfare of the recipients with reparations way of thinking. Any view of reparations as trying to make a consequential difference in the world has to be concerned with what means might be efficacious for that end. What is going to get the job done? You might just want cash transfer, or just want technology transfer, or just want land transfer. If that’s the case, in order for that to be sufficient to raise Black people’s standard of living to a just level, I think the necessary practical view of those transfers is to think that they are going to be durable transfers of life chances in a world that’s getting hotter, in a world where there’s geopolitical fracturization, in a world where there’s danger of widespread systemic failures and the kinds of conflicts that are likely to arise in a world of widespread systemic failures. Essentially, to just take the jargon away for a second, you have to think white people won’t come and take this shit back once one starts fucking with their money. And I’m sorry, I just don’t believe that—that’s not the prediction I would make about how things are going to unfold over three generations. I think if you want durable changes to the living conditions of a huge percentage of humanity, to the political structure that decides the living conditions for a huge percentage of humanity, it will require cash transfers, don’t get me wrong. Start there, in fact, but people are going to need political decision-making structures that are meaningfully participatory so that corporations and banks, debt service and so forth, don’t take the money back tomorrow. It takes something like coalitions between states on the scale of the non-aligned movement to prevent military adventurism from the world’s great powers.

_MF, SS: In your book, Reconsidering Reparations, you make a very powerful and beautiful statement by preceding each chapter with a narration of the Malê Revolt, which took place in Brazil in 1835. This for us brings to mind the revolts of the Caribbean. Could you say something about your engagement with demands for reparations from the Caribbean world? For example, we’re thinking of the words and actions of Mia Mottley,³⁷⁵ or of CARICOM.³⁷⁶

_OT: I would describe myself politically as Pan-Africanist. And my perception is that, at least in the past 200 years, but certainly in the past 40 years, the Caribbean is the most politically advanced region of the Black world. I’m not from the Caribbean, so I’m not saying that out of chauvinism. That is just my opinion. Part of the reason that I have that opinion connects with this specific issue of reparations. And I don’t just mean that I like the text of the CARICOM plan, although that is, in and of itself, something that I think is worth learning from. There’s an emphasis on cash transfer. But there’s also an emphasis on technology transfer, there’s an acknowledgment of the widespread social harm of slavery and colonialism and the acknowledgment of the widespread offensive that it would take to deal with the historical consequences of that. And you don’t get the wrong kind of fixation on dollars and cents that capitalism encourages. There is a system that obviously measures resources that we can use to make other kinds of changes, but the presence of dollars will not, in and of itself, provide the political culture that’s necessary to make good on what people want out of reparations, and so I admire the comprehensiveness of that plan. And I think there are other groups, besides CARICOM, even within the Caribbean, like the Martinicans, there are groups here in the US who are also thinking with that kind of broad vision. (I’m thinking for instance of The Destination Design School of Agricultural Estates in the Black Belt region in Alabama.)³⁷⁷ One of the things I like about the things that I’ve read out of the Caribbean reparations movement is that kind of broad vision. But I think another reason why I’m thinking about what’s going on in the Caribbean in particular is the global scale and the kind of explicit geopolitics that you get out of Caribbean claims for reparations, whether it’s those like Beckles³⁷⁸ and scholars targeting the British Empire, whether it’s the Haitians or the Martinicans targeting the French Empire. I don’t mean that it’s only happening in the Caribbean, but I think because of the nature of the history of the Caribbean, there’s a tendency towards thinking about the role of states in the international system and a thinking of reparations that could have a state-to-state dimension, an inter-state level of advocacy. And I think that scale is clarifying regarding what the targets should be for reparations: this should certainly include states, but we should also start targeting multinational corporations, and certain banks.

Regarding political leaders like Mottley, I don’t mean to say that everything Mottley has ever said or done is correct. I know Mottley has her critics on the Caribbean left. And there’s going to be apt criticisms of state leaders because the state system is something that is premised on domination and I don’t think it’s even possible to maintain state sovereignty without defending and extending state authority via coercive means—at least, not the way things stand right now. But I see Mottley as someone who has an appropriately practical view of the scale of cash transfer and capital transfer and technology transfer that she’s trying to achieve, and what sorts of institutions she needs to put pressure on to do it. She’s putting pressure on the multinational organizations like the IMF, she’s trying to put pressure on the bigger nations, like the bigger member states of the EU, like France, to get some movement in the international arena. And people may have their criticisms of that strategy. But the criticisms I would be more interested in are of the tactical kind. The criticisms I’m uninterested in are the moralistic sort. Of course, we can always say the institutions she’s working in and with are corrupt. And that is, of course, true. That is a bland description of what every one of us does, every day. We’re not living in the age of Cold War geopolitics, where there are a lot of states that are both vocally dissenting from the neoliberal consensus and are interventionist about it. Whatever the Chinese Communist Party thinks, they’re not sending militaries to liberate Angola like Cuba was. So that’s not the stage of world history we’re in. Nobody has a spare Soviet Union lying around and so you have to answer the practical question of what does it actually look like to work towards getting huge cash transfers so that the Guyanese economy is not a hurricane away from being half of itself. Those are practical questions that we can’t answer by citing Lenin. We have to answer those with objective plans and concrete, political tasks. And to me Mottley has advanced the discussion towards attempts to do that. And if people have better ideas, that’s fantastic. I would love to hear what those are. But for now, she’s what we have.

_MF, SS: From the perspective of the Pluriverse journal, which aims to foreground what we and others call “a decolonial ecology,” we would like to phrase the previous question the other way around: do you think that ecological or environmental justice would necessarily entail different forms of reparation, and if so, why? Can you give examples that have inspired you?

_OT: I certainly don’t think so as a conceptual matter. Obviously, you could just think about climate crises along the modes of what people have called carbon reductionism. On that view, climate politics boils down to asking: How do we electrify everything? How do we replace coal with geothermal? And there would be nothing awry at the level of basic intellectual coherence if that’s the way you looked at things. I think my point about reparations is a statement like: Here’s what you would be doing if you just focused on whether or not we use an energy mix that is 30% coal or 0% coal. As a matter of fact, there’s already climate change, we’ve already warmed the planet, we are seeing in the present tense droughts, wildfires, the warming of the ocean, rising sea levels. And there are winners and losers from those climate events. There are regions that are disproportionately vulnerable, there are regions that are disproportionately safe and secure.

And, unsurprisingly, those differences correlate fairly strongly with wealth. After all, resilience is something you can buy—not necessarily because you can decide whether or not there are floods, but because you can decide whether or not there are flood insurance programs if you can spare the cash to fund them. You can’t necessarily decide whether or not there is drought, and thus, problems in the local food supply. But you can decide whether or not there are subsidies to bring in food from the other side of the world when there are problems in the local food supply. When you look at the actual social determinants of climate vulnerability, they are fairly directly related to different standards of wealth and, literally in a geographic sense, where wealth has accumulated and to what degree it has accumulated.

So if all you do is try to make progress on the adoption of renewable energy and you let the chips fall where they may distributively in terms of the climate impacts, you will in effect be doing the opposite of reparations. The most straightforward predictions we can make about the distribution of death and disease and destruction from climate crisis—“this will burden the people who have been burdened already”—the thing that all the environmental justice people all around the world say day in and day out, it’s just true: Black, Brown, Indigenous people get the worst of it, despite having contributed the least to the emissions and the general problems of politics that got us into this mess. So if you have a genuine commitment to justice, if you want to actually create a just world in a practical sense, you want to do the activities that are required to build one and you don’t just want to use the word justice. What that practically requires of you is intervening to change the distribution of technology and the distribution of wealth that are going to be required to deal with the climate crisis. And, concretely, those different distributions that you would have to deal with would end up throwing technology and debt relief, and cash and capital, in the directions of the places that currently have the least of those in ways that are causally directly related to all of the things that built our current present order. Do you have a vision of justice that means that the people who have contributed least to the problem get some kind of social support from everyone else? If you have that view, you have a view that already practically entails reparations. Whether or not you like reading Fanon is really beside the point.

_MF, SS: In the work of the Observatoire Terre-Monde, we are concerned with rethinking our ways of inhabiting the Earth and of making the world, or worlds, in the face of global ecological crises. And our aim with this journal and our “pluriversal” approach is to contribute to a de-centering of the debate on ecology away from the Global North and, along with other initiatives, to foster global (including South–South) solidarities and networks of conversation. Does this, for you, resonate with your very powerful employment of the terms “worldmaking” and “worldmaking resistance” in your book, Reconsidering Reparations? Could you tell us about how you use these terms and the histories you are drawing from?

_OT: I’m borrowing the term “worldmaking” from a colleague of mine, Adom Getachew. Her book, Worldmaking after Empire, was in part an attempt to characterize the particular sphere of Black international politics from the most active decades of anti-colonial resistance, essentially from World War II to 1989, with maybe an emphasis on the 60s and 70s.³⁷⁹ She wasn’t thinking about reparations in the same way that I was, but she was thinking about worldmaking in a way that I learned a lot from and her depiction of [Kwame] Nkrumah and Michael Manley and [Gamal Abdel] Nasser and all these figures is that they’re literally trying to build a different world. From my students’ perspective, it’s a little difficult for them to understand, because they were born after this world was created. They were born after the Cold War. I was even born days after the Berlin Wall fell. So I have to impress upon them that there was a time when there was this thing called the Cold War. They literally said: there are three worlds. First, second, and third. It was explicitly a political, economic, military, and ideological struggle over what the shape of the world was going to be. The dominant way of talking about that struggle is as a struggle between the US and maybe to a much lesser degree, the allies of the US, and then the USSR, and to a much lesser degree, the allies of the USSR. But in fact, there were all sorts of positions about what the world should have been like, way more than three. Building the world or building a set of worlds, a world in which many worlds can fit, accomplishing that at a literal planetary scale, wasn’t just a kind of starry-eyed thing said by a philosopher, it was a concrete political objective that people were working in self-conscious ways to try to achieve. As in her gloss on where the New International Economic Order fits into third-world politics, as in her gloss on African-Asian solidarity after the Bandung Conference, there are all these kinds of touch points where people were trying to make a literal planetary-scale social order. And after capitalism won the world war that the Cold War was, that is a way of thinking that is not as popular as it was during that time. So, part of what I took myself to be doing in the reparations book, and I take myself to be doing in everything, is saying: that was valuable, that scale of thinking, that scale of practical objective. We’re learning the wrong lesson if we think that capitalism won the Cold War because it was better. Wars are won by guns and force, they’re not referenda on what the world should be like, they are competitions between people of different levels of strength and different levels of resources. And that’s what determines who wins political contests. But that doesn’t determine what outcomes we should want out of political contests. Those outcomes that people wanted back in the 60s and 70s, they are the same ones we should want now for the same reason.

_MF, SS: This issue of Pluriverse is on the theme of “decolonizing climate change.” We’d like to tease out how this might be interpreted from the perspective of your work. In 2020, you published an important, much-cited article on the website The Philosopher entitled “Being-in-the-Room Privilege: Elite Capture and Epistemic Deference.”³⁸⁰ In it you critiqued a facile interpretation of “standpoint epistemology”³⁸¹ and suggested the urgency of making structural and systemic changes rather than simply inviting more spokespersons from marginalized groups into otherwise elite conversations. In other words, you argued that what needs changing is the social system that marginalizes people in the first place. This is something we within the Observatoire Terre-Monde would agree with in the context of “a decolonial ecology”: who is invited into the mainstream conversation about the climate crisis? And what are the urgent broader questions that are often occluded by a politics of representation? Could you elaborate on how the argument you made in this article, as well as your Elite Capture book,³⁸² connects with your work on reparations and climate justice? And what for you would be the most urgent structural changes to be made when it comes to responding to climate crises?

_OT: I’ve talked about the relationship between these two books so much, but I feel like I have a difficult time relating it to the specific ideological tools that states and corporations are using to shore up climate politics as usual. And that’s in part because there are so many different techniques that they use. But a set of things that you do see from context to context are these various kinds of “-washing.” People talk about greenwashing, artwashing, pinkwashing in some cases, like homonationalism.³⁸³ There’s all kinds of terms people use to describe this thing. But they all just exploit the fact that you can show people something other than what is going on. You can churn out climate activists that look like us on whatever version of “us” we’re working with, whether the “us” is based on gender, or nationality, or race, or religion. They can churn out someone who looks like you and then that person says what the people in charge have been saying, or that person even vocally disagrees with what the people in charge are saying, but they are offering you this catharsis of hearing a criticism rather than actually changing the practices that are inviting the criticism. So, the ability of this stage of politics to absorb opposition to itself is pretty unlimited. And the reason for it just goes back to what we were talking about earlier: ideological problems, moral criticisms, political criticisms of the status quo didn’t just have optical or cosmetic implications during the Cold War. Those were potential military vulnerabilities: if you were in the US and advocating for communism, or if you were in the USSR and advocating for capitalism, maybe that expression of dissent today becomes an intelligence leak tomorrow. And these states responded accordingly. Now that functionally capitalism has no interventionist alternatives, now that there isn’t that same level of struggle over what the terms are going to be of global politics, all these forms of conversation, of discourse, are a lot less daunting and a lot easier to co-opt by the powers that be, and easier to just ignore. If you’re the kind of person that can launch an intercontinental ballistic missile, how concerned are you about what’s going on in academic journals? Maybe a little? Probably not that concerned. You probably have bigger fish to fry, as they say.

_MF, SS: True, although the perception of what’s going on in academia is maybe a bit different in France than in the US. I’m sure you heard about it, but every so often there is a public criticism of scholars who are engaging in decolonization, reparation, gender studies, resistance, and anti-racism. And yet France can still send an intercontinental missile. But there is this French idea of what France is that is related to French “honor.” And there’s also French Republicanism: if an academic speaks of “the decolonial” then they are often seen as separatist, disloyal to the state. But at least we’re not having critical race theory or gender studies banned in universities.

_OT: The examples that you were talking about are really interesting, and interestingly related: they’re good examples of the kind of thing that I was describing in the “Being-in-the-room” piece where we confuse the internal stakes of the dynamics of our movement for external political states. There are conversations amongst the climate marchers about whether the Black and Brown climate organizers should march in the front or the back. But either way, the state and corporations have effective techniques to nullify the content of what those Black and Brown climate marches are saying. If you put them at back then they will say, “Oh, the climate movement is for rich, affluent hippies.” If you put them at the front, then they will pay them or co-opt them or brandish them as irrational, or both. They’ll pay one consulting firm to pursue one strategy and one consulting firm to prove the other strategy; there’s no desire or need for coherence on their part. The only thing they need to make their strategies jive is not any moral principle but the rate of return on the portfolios that they’re defending. And whether Black and Brown climate marchers have been marching at the front or the back, we’re still burning coal, the amount of carbon emissions is still going up, the land that is being “conserved” to meet climate targets is still Maasai land or it’s still land where Indigenous people live. All concrete material distributions of who is profiting and who is being killed or burdened with either the climate crisis itself or with the particular path of energy transition that we’ve taken to supposedly fight the climate crisis—all those distributions are still, for the most part, going in the same directions as they were 20 years ago. There has been progress on things, particularly the adoption of solar [energy], that’s moving in a positive direction. There are at least some subsidies to electrify public transportation more quickly, the EU has been better about this than we have over here in the States. This is happening, so I don’t want to say there has been no progress. But there certainly hasn’t been the kind of progress that I think we are interested in, or that people deserve.

_MF, SS: In Reconsidering Reparations, you include a quotation from Harry Belafonte, who left us the day before yesterday, as an epigraph to the chapter, “What’s Next: Why Reparations Require Climate Justice.” In it he refers to a discussion he had with Martin Luther King, who said: “I guess we’re just going to have to become firemen.” We could put this in comparison with a very often talked about excerpt from a speech by Malcolm X, where he said there is a house burning, you have the house Negro, and the field Negro, and the field Negro says: “Well, let it burn.” If you put the two together, one might ask: looking specifically at the history of exclusion of Black and Brown and Indigenous people from discussions on climate justice, from NGOs, from positions of visibility, power, decision-making . . . how can one convince people who have been already disenfranchised? How can one say, “Okay, well, you should engage, you should act, you should be a fireman too”?

_OT: This really resonates with a lot of the conversations I’ve been having. I don’t get as much skepticism now in 2023 as when I started on this back in 2019. So even in that short amount of time, there’s been a change, but even now, still, people think, why should we care about this? This is someone else’s problem; this is someone else’s fault. And someone else should sort it out. We have other, more pressing problems to worry about. And the first thing I’m inclined to say is, I don’t even know if that’s false. If you’re in a community with low levels of healthcare, high levels of gun violence, if your utilities are shut off, I’m not going to say to that person: “Hey, you need to study, you need to actually drop those things and what you need to be focusing on is whether or not you have solar.” That’s just not my policy. I think there’s a version of this complaint that I agree with. I’ve never heard that juxtaposition of those two quotes before. I really liked that. The Malcolm X, you know, “the master’s house is burning; how do you feel about that?” versus Dr. King saying, “we have to become firemen”? I think one of the reasons I find that juxtaposition so interesting is because there is a level of politics where I think Malcolm [X] is describing the appropriate response. If we’re talking about US hegemony and centrality in the world system, I do think you’re making a kind of basic political mistake, at least if your politics is organized around Black liberation, if you’re mourning the loss of US hegemony. I don’t think I would disagree with that person who asks, what’s in it for Black people of the US if the US is at the center of things? But what’s different about climate crisis is that climate crisis isn’t affecting climate policymakers, or solely. The climate crisis, the broader ecological collapse, is a fact affecting the planet. It’s not Master’s house, you really do live here. And that’s the thing that I’ve been trying to impress upon people with the world-systems-level analysis, it is literally ecologically true that emissions in China, to the extent that they contribute to global warming, are materially affecting your reality elsewhere. It is not mediated through purely interpersonal relationships, it does not have to be the case that you have a personal relationship with somebody over there who’s deciding what the factories should emit into the air, for there to be a direct causal relationship between their activity and the circumstances of your life. I think the kind of anti-intellectualism that I’m pushing back against isn’t the objection to thinking about climate crisis from priorities. You may well have better priorities in your particular situation. That’s fine. But the idea that the only political systems you should worry about are ones that you have a personal relationship to, are ones that show up in recognizable ways in your personal relationship, I think, is just not compatible with having self-determination in a world that, in fact, has the kind of complexity that this has. And that’s another aspect of what I’m resisting, beyond the fetishization of trauma, in the essays where I’m resisting this kind of over focus on lived experience. Nobody experiences federal interest rates in the way that you experience being punched in the face. That’s not the kind of thing federal interest rates are. It is actually measurably true, however, that things that you do experience, like unemployment, like rises in levels of violence due to deteriorating social conditions, relate in ways that we can understand if we study and pay attention and think about things beyond our immediate experience, that relate in indirect ways to what interest rates are at banks. If you’re only privileging the sorts of things that people experience, what you are functionally doing is handing the reins of the conditions of possibility for people’s experience to the sorts of people who are going to in fact be making those decisions about what the rest of us are going to experience. If you trust the people at the Federal Reserve to decide for you what the level of unemployment in your community should be, then you should adopt the politics that leaves it to them. But if you don’t want that to be, if you want to have something like democratic control over the experiences of your life, you need to have in your trusted network, in your collective “we,” someone who pays attention to that. You don’t have to be the person studying interest rates, just like you don’t have to be the person who knows about plumbing, or the person who knows about medicine, but you should probably be willing to see a doctor. And I think that is true of climate crisis. And climate politics.

_MF, SS: Thank you for your time, Femi.

_OT: Thanks so much for doing this.

Décoloniser les luttes climatiques (Français)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/decoloniser-les-luttes-climatiques.html

_Malcom Ferdinand et Shela Sheikh (MF, SS) : Merci à toustes d’avoir pris le temps de nous parler et de nous faire part de vos expériences et de vos points de vue. Nous aimerions vous demander, tout d’abord, de vous présenter et d’expliquer le travail que vous faites.

_A4 (Habib) : Je suis l’un des cofondateurs de l’Association A4 [Association d’Accueil en Agriculture et Artisanat]³⁸⁴. Je suis originaire du nord du Soudan. Je suis arrivé en France en 2014 en tant qu’immigré demandeur d’asile. Je suis allé à la campagne, dans un lieu appelé La ZAD de Notre-Dame-des-Landes [près de Nantes, dans le nord-ouest de la France ; ZAD signifie « zone à défendre »], où des militant·e·s luttaient contre un projet de construction d’un aéroport dans une commune rurale. Ils avaient lancé un appel pour que les gens viennent les aider à défendre la zone. J’y ai vécu pendant trois ans. J’y ai appris beaucoup de choses, par exemple la langue française, mais j’ai aussi pu utiliser mes compétences en soudure pour aider les agriculteurs avec leurs machines. En 2018, le gouvernement est venu détruire toutes les cabanes et a déclaré que le projet était illégal [le projet de construction de l’aéroport a tout de même fini par être abandonné]. J’ai donc quitté la région et je suis allé à Paris pour commencer une nouvelle vie. Là-bas, je me suis fait beaucoup d’amis qui luttaient pour obtenir des papiers et un logement et j’y ai fréquenté le collectif No Border. Et j’ai aussi rencontré des gens qui luttaient contre l’agriculture industrielle. C’est dans ce contexte qu’est née A4. On s’est demandé comment les personnes arrivant en France ou en Europe pouvaient utiliser les nombreuses connaissances dont ils disposaient. Je sais par expérience qu’il y a énormément de gens qui ont beaucoup à partager, mais quand on arrive ici, on n’a pas l’occasion de le faire. Sans papiers reconnus par le gouvernement français, on n’a aucun droit, et pour survivre on n’a pas d’autre choix que d’accepter d’être exploités : dans le bâtiment, le nettoyage ou la plonge dans les restaurants – des emplois avec des conditions de travail horribles. Mais parce qu’on est loin de chez soi et qu’on a des responsabilités – par exemple, des familles en Afrique qui attendent de l’aide – on n’a pas d’autre choix, malgré ses rêves et son désir de construire sa vie. Les gens sont dans cette situation parce que la France et l’Union européenne leur ont fermé la porte ; iels sont marginalisé·e·s volontairement par un système dans lequel certaines personnes profitent de ces conditions de travail, que ce soit dans l’agriculture, la construction publique, ou encore dans les secteurs du nettoyage et de la restauration.

_A4 (Alitzel) : Je vais parler un peu de moi, mais je souhaite préciser que nous parlons avant tout en tant que membres d’un collectif. Je suis née en Espagne. Ma mère est franco-mexicaine et mon père espagnol. Je vis maintenant en France depuis quatre ans. J’ai vécu avec différents collectifs anticapitalistes qui essayaient de faire de l’agriculture de manière alternative. Mais j’ai été frustré par le fait que, pour avoir ce genre de vie en France, il faut soit avoir le RSA [Revenu de Solidarité Active, une forme de minima sociaux], soit une aide financière de l’État pour les périodes où l’on n’a pas d’emploi (mais cela signifie qu’il faut être de nationalité française). Dans les cas où l’on essaie de vivre d’un travail agroécologique, il est vraiment difficile d’avoir un revenu de subsistance ou un salaire, car les gens doivent vendre ce qu’ils produisent à un prix qui n’est pas accessible pour beaucoup, surtout dans les quartiers populaires de la ville (à cause des prix compétitifs de l’agro-­industrie et du fait que l’État aide beaucoup plus les grandes fermes que les fermes agroécologiques). En octobre 2021, j’ai rencontré A4 et j’en ai appris plus sur les questions de souveraineté alimentaire. J’ai rejoint A4 parce que je pensais que ce projet pouvait nous aider à ne pas oublier que les luttes sociales sont liées aux luttes écologiques. Je travaille maintenant pour A4, où j’aide à la coordination.

_Ana Sanches (AS) : Je m’appelle Ana Sanches. Je suis une femme Noire originaire du Brésil. Plus précisément, je suis origi­naire de Caraguatatuba, une communauté côtière de la région périphérique de l’État de São Paulo. Je vis actuellement à Porto Novo à la périphérie sud. Je suis chercheuse et militante du mouvement Noir et socio-environnemental au Brésil et je travaille avec de nombreuses organisations. Je fais partie de l'institut Periferia Sustentável, composé de jeunes de la banlieue et d'écologiste, ainsi que du réseau Marron (Rede Quilombação), un mouvement Noir et antiraciste³⁸⁵. Je travaille également avec le groupe Iteramaxê, une organisation qui œuvre en faveur d’une plus grande diversité dans les universités, tant en matière d’accès pour les groupes dits minoritaires (y compris les Noirs, les Quilombolas [Marrons], les Autochtones, les LGBTQIAPN+ et les personnes handicapées) qu’en termes de thèmes de recherche promus par ces groupes. J’ai participé récemment à la création du Réseau antiraciste pour ­l’adaptation au changement climatique³⁸⁶, un groupe qui travaille avec des organisations de défense politique et territoriale pour élaborer des politiques publiques d’adaptation au changement climatique pour les Noirs, les Autochtones et les Quilombolas, ainsi que pour les personnes issues des périphéries et des territoires vulnérables du Brésil. En plus de mon engagement social, je travaille comme conseillère de projet à l’Instituto Pólis. Cette organisation œuvre sur « le droit à la ville », les questions socio-environnementales et leurs intersections avec la race, le genre, la classe et le soi, en particulier dans l’agenda socio-environnemental, en mettant l’accent sur les communautés et la lutte contre les inégalités³⁸⁷. Je suis titulaire d’un diplôme de premier cycle en tourisme, d’une maîtrise en sciences [mestrado em ciências] de la faculté de santé publique de l’université de São Paulo et je réalise un doctorat dans le cadre du programme de changement social et de participation politique de l’université de São Paulo, au sein de laquelle j’ai effectué des recherches sur les femmes Noires et la lutte contre le racisme environ­nemental au Brésil.

_Tatiana Garavito (TG) : Je m’appelle Tatiana Garavito. Je suis une organisatrice et facilitatrice colombienne, une étudiante de la vie, une migrante, actuellement basée entre le nord de l’Irlande et la Colombie. Je me consacre à la création d’espaces permettant à diverses communautés de se réunir et de réfléchir aux différentes manières dont nous perpétuons la violence envers nous-mêmes, envers les autres et envers le monde qui nous entoure. Je travaille également à la co-création d’espaces où les militant·e·s et les collectifs locaux peuvent explorer et expérimenter de nouvelles pratiques et façons d’être qui peuvent conduire à produire des cultures et des systèmes différents.

Actuellement, je co-dirige l’équipe Care & Repair [Soin & Reparation] à Tipping Point [lit. « point de basculement »]³⁸⁸, une coopérative de travailleurs et travailleuses engagé·e·s dans des politiques de soins au sein des organisations et dans le soutien de divers écosystèmes de mouvements qui résistent au chaos climatique tout en renforçant leur résilience et leur pouvoir face aux systèmes dominants actuels. Nous soutenons les groupes et les réseaux qui s’organisent afin de dénoncer les responsables de la détresse planétaire et communautaire. Notre objectif est de remplacer le statu quo par des alternatives réparatrices et régénératrices.

Au sein de Tipping Point, j’aide à coordonner le Climate Reparations Network [Le Réseau de réparations climatiques]³⁸⁹. Créé en 2021, juste avant la COP26, le réseau est né d’une collabo­ration entre Tipping Point et Platform London³⁹⁰. Nous avons créé un espace dédié aux collectifs locaux et aux militant·e·s qui se concentrent sur diverses luttes, telles que le logement, la migration, la santé, la terre, la justice raciale et la justice climatique et cela à travers toute la Grande-Bretagne. Guidés par une approche de justice réparatrice, nous avons élaboré une série d’exigences « start and stop » [« commencer et arrêter »] témoignant de notre volonté d’un changement systémique³⁹¹. Certaines demandes portent sur l’arrêt du financement des énergies fossiles ou encore l’arrêt des politiques migratoires hostiles. À l’inverse, nous appelons au paiement de réparations pour les dommages climatiques et à la démocra­tisation des énergies renouvelables, des banques, des logements et des infrastructures publiques. Ces demandes, ainsi que l’appel plus large à des réparations pour les dommages climatiques, viennent souligner le fait que le changement climatique résulte de pollutions, d’extractions, d’exploitations et d’oppressions disproportionnées causées par les colonisateurs. Les pays les plus polluants sont protégés des effets du changement climatique, tandis que les pays les moins responsables des émissions en subissent les conséquences. Tout cela à cause des richesses qui sont extorquées dans les pays du Sud et les nombreux « Suds » au sein même des pays du Nord [« the many souths of the north »]. Le colonialisme et l’esclavage ont justifié l’exploitation des personnes et des lieux, remplaçant l’interdépendance et les modes d’existence collectifs par la domination et l’assujettissement. Ces dynamiques persistent dans les relations économiques modernes de commerce, d’investissement et d’endettement.

Climate Reparations Network s’efforce d’obtenir des réparations climatiques en facilitant les transferts de richesses des pays et entreprises polluantes vers les pays du Sud les plus touchés par les pertes et les dommages. Mais notre quête de réparations va au-delà de la simple compensation monétaire ; nous travaillons à la co-création de processus et de pratiques visant à remédier aux injustices structurelles économiques, politiques, sociales et culturelles qui rendent certaines communautés plus vulnérables aux catastrophes. Notre objectif est de transformer les sociétés en corrigeant les préjudices causés par l’extraction et l’exploitation. Nous nous efforçons d’assurer la transition entre un modèle capitaliste alimenté par des combustibles fossiles [fossil-fueled capitalism] et un monde fondé sur le soin et la réparation.

_MF, SS : Ce premier numéro de la revue Plurivers est intitulé « Décoloniser le changement climatique ». Pourriez-vous, chacun d’entre vous, réfléchir à ce qu’un tel appel peut signifier dans votre propre travail et votre pratique ? Quels sont, selon vous, les principaux défis à relever ? Et y a-t-il des réussites que vous pouvez partager avec nous ?

_A4 : Le changement climatique ne concerne pas seulement les populations d’Afrique ou d’Asie – il nous concerne tous et nous devons donc nous y attaquer. Avec A4, nous travaillons sérieusement sur les aspects politiques et culturels du changement climatique, en rassemblant des groupes qui ne travaillent pas tous dans le même sens, tout en cherchant à créer des points de convergence. Il est essentiel de faire le lien entre les injustices liées à la migration ici en France et les questions d’écologie et de changement climatique. Nous faisons partie d’un réseau de groupes issus d’autres pays et nous voyons bien comment – à cause du changement climatique – les gens sont obligés de partir de là où ils vivent, partout. Et ce sont toujours les plus pauvres qui ont ce problème. Nous pouvons parler de la France parce que nous sommes ici, mais c’est la même chose dans d’autres pays : les territoires et les droits des gens leur sont retirés, même s’ils étaient là avant la colonisation. En Afrique, les gens ont été forcés de partir à cause de la guerre, de l’action de l’État, de l’accaparement des terres, ou des conséquences de l’inaction des autres pays face au changement climatique. Et lorsqu’ils arrivent en France, non seulement ils doivent entrer dans une culture différente, mais ils sont confrontés au racisme, même de la part de certains mouvements écologistes qui disent : « Ils nous prennent nos terres ». Si quelqu’un n’a plus le droit d’être dans son pays, il faut bien qu’il trouve un nouvel endroit. La question est de savoir comment ouvrir cette voie.

En janvier 2021, deux amis et moi [Habib] avons été invités sur la ZAD [à Notre-Dame-des-Landes] lors de la première rencontre des Soulèvements de la Terre³⁹², mouvement que je suivais de loin. On nous a demandé de présenter notre itinéraire personnel vis-à-vis de l’écologie. L’une des premières questions était de savoir comment est-ce que l’on comprenait le mot « écologie ». La plupart du temps, il est défendu par des gens de gauche. Mais lorsque l’on assiste à des rassemblements militants en France ou en Europe, souvent alors que les gens prétendent lutter contre l’oppression et la violence et qu’ils s’engagent sur les questions féministes par exemple, la question du racisme est complètement négligée. Dans certains cas, c’est très difficile pour nous parce qu’il y a beaucoup de racisme passif. Par exemple, lors d’un rassemblement d’écologistes et d’anarchistes d’environ 5 000 personnes, il n’y avait que 10 personnes non Blanches. Et lorsque nous nous déplaçons dans les campagnes pour trouver du travail dans les fermes, où il est si difficile d’être autonome si l’on n’a pas de voiture, on entend dire : « Vous pouvez faire du stop. C’est facile. Nous sommes tous égaux. C’est pareil pour tout le monde, ce n’est pas si difficile ». Nous sommes face à une véritable méconnaissance.

Comment faire évoluer cette situation ? Nous essayons de rapprocher les deux luttes, qui sont pour la plupart très différenciées en France : il y a des militants écologistes qui ne pensent pas tellement aux aspects sociaux ; les gens qui sont dans les luttes sociales n’ont pas le temps de penser aussi à l’écologie. L’idée d’A4 est de construire ce réseau en France et au-delà – nous ne voulons pas respecter les frontières nationales. Nous sommes en contact avec des groupes qui ont les mêmes objectifs dans différentes régions de France, d’Espagne, de Suisse… Nous essayons de redonner de l’espace aux personnes venant du Sud, dont les voix et les savoirs ne sont pas entendus. L’État n’ouvre les portes du travail que lorsqu’il le souhaite. Par exemple, pendant le COVID, comme les frontières françaises étaient fermées, il n’y avait pas assez de gens pour travailler dans l’agriculture. Ils ont donc fait une loi spéciale pour que les gens de l’extérieur puissent venir seulement pour cette période, pour ce travail, et ensuite retournent dans leur pays. La légalité ou l’illégalité des personnes dépend de l’intérêt des États. Nous essayons de dire que les personnes du Sud devraient avoir la possibilité de décider librement de ce qu’elles veulent faire de leur vie et ne devraient pas être considérées comme des esclaves ou comme des êtres humains n’ayant pas la même valeur que les Blancs. Nous ne traitons pas les Ukrainiens de la même manière que les Soudanais ou les Afghans qui viennent en France. Nous essayons de rendre ces questions visibles.

Nous avons découvert qu’il y a un problème particulier en France : beaucoup d’agriculteur·rice·s arrivent à la retraite et beaucoup de fermes sont abandonnées. Dans le même temps, il y a beaucoup de gens qui arrivent, d’Afrique, d’Asie ou de pays en guerre, qui ont des connaissances et qui cherchent du travail. On s’est dit pourquoi ne pas créer une association qui ferait le lien entre la ville et la campagne et qui permettrait de garantir qu’il n’y ait pas d’abus pour les gens qui travaillent dans les fermes. Qu’iels puissent avoir un logement décent et que leur dignité soit respectée. C’est de cette manière qu’est née l’association, et maintenant nous essayons de mettre en place un réseau de soutien. Nous faisons petit à petit un tour de France – nous faisons des visites de terrain d’une semaine à peu près quatre fois par an – pour essayer de faire des liens entre les personnes migrant·e·s, les fermes et les associations sociales qui accompagnent les personnes dans leurs trajectoires migratoires et qui les soutiennent en leur fournissant des papiers, un logement et une formation.

Nous avons commencé à travailler ici en France avec une organi­sation appelée F3E, qui travaille avec des chercheur·se·s, des universitaires et des activistes au niveau international sur un projet appelé « écologie et pouvoir d’agir »³⁹³. Il y a dix participant·e·s origi­naires de différents pays : des personnes qui travaillent sur les questions de l’eau, sur les questions féministes, sur les mines en Afrique, sur les droits des afro-descendant·e·s en Amérique du Sud. En Inde, un collectif de femmes travaille sur la manière dont les femmes peuvent avoir leurs propres terres en tant qu’agricultrices et être leaders de leurs communautés.

L’un des objectifs de A4 est d’explorer les problématiques juridiques et de trouver des moyens de régulariser les personnes. Nous travaillons avec le CODETRAS [Collectif de défense des ­travailleur·euse·s étranger·ère·s dans l’agriculture], qui est un collectif de défense, entre autres, des travailleur·euse·s détaché·e·s³⁹⁴. C’est un moyen légal d’exploiter des personnes venant du Sud qui sont en situation régulière dans d’autres pays de l’Union européenne : lorsqu’elles travaillent dans un autre pays – qui n’est pas le premier pays où elles sont arrivé·e·s, elles ont de très mauvaises conditions de travail³⁹⁵. Nous travaillons également avec la Confédération Paysanne³⁹⁶ – l’un des syndicats français des travailleurs agricoles – qui a une commission concernant le travail agricole des étrangers. L’une de nos autres idées consiste à sensibiliser à ces luttes avec les Soulèvements de la Terre.

Nous avons récemment fait un voyage à Lannion, en Bretagne, où nous avons visité des centres d’accueil pour demandeurs d’asile. En discutant avec eux, nous avons découvert que de ­nombreux·ses personnes migrant·e·s sont exploité·e·s pour des travaux tels que la cueillette des fruits ou des tomates. Comment est-il possible que l’État autorise ce travail, uniquement pendant la saison où les agriculteurs ont besoin d’une main-d’œuvre bon marché, et que les personnes migrant·e·s perdent ensuite le droit de travailler, une fois la saison terminée ? Quelle est la relation entre l’agro­-industrie, l’État et la MSA [Mutualité sociale agricole], qui légalisent ­l’exploitation et ne respectent pas les personnes ? Nous commençons à mener des enquêtes et à faire un travail psychologique et d’autonomisation auprès des personnes qui ont subi des abus dans les agro-industries, qui sont souvent traitées comme des esclaves, afin qu’elles puissent parler de ces conditions. Il est plus facile pour quelqu’un de parler de ces choses lorsque d’autres personnes viennent témoigner. Cet élément de recherche conjointe est important par rapport à la position paternaliste de nombreuses personnes au sein de la gauche et du mouvement écologique. Récemment, un tribunal de Brest a condamné ce traite­ment déshumanisant³⁹⁷. Nous allons essayer de travailler avec le CODETRAS, ainsi qu’avec la Confédération Paysanne, afin de rendre plus visible la façon dont les migrant·e·s sont utilisé·e·s pour le travail agro-industriel au niveau national.

_AS : Le Brésil est le pays qui a accueilli le plus grand nombre de personnes kidnappées sur le continent africain dans le cadre de la traite transatlantique des esclaves. C’est également le dernier pays occidental à avoir aboli l’esclavage (en 1888). C’est à partir de ce pays que je situe ma pensée. Ainsi, lorsque je pense à la décolonisation du changement climatique, je pense à la manière de décoloniser le monde et toutes nos relations, en faisant face à ce qui nous a été imposé, du point de vue du Brésil. Je pense que cela implique ce qu’Antonio Bispo appelle une « contre-colonisation » [contra-­colonizar] dans les relations affectives, les connaissances, les questions de genre et les questions intergénérationnelles. Cela implique de penser à une autre façon d’habiter et d’entrer en relation avec la Terre, qui remette profondément en question le colonialisme³⁹⁸. C’est pourquoi je considère également comme très importante la question de la diversité ethnique et raciale des voix qui agissent sur l’agenda climatique ainsi que l’engagement en faveur de politiques publiques de réparation historique afin de rendre concret une réalité plus équitable et plurielle.

Ma trajectoire et celle de ma famille illustrent à la fois l’exclusion structurelle des pauvres, des Autochtones et des Noirs, des espaces publics et de l’enseignement supérieur, mais aussi la possibilité d’accéder à ces espaces par le biais de politiques publiques sociales telles que les quotas universitaires³⁹⁹. Ces politiques ont permis à ma mère – une femme Blanche de la classe ouvrière, fille d’immigrés de la classe ouvrière et femme de ménage – d’obtenir un diplôme universitaire. À mon tour, j’ai bénéficié de cette politique pour aller à l’université. C’est ce qui m’a permis d’être ici aujourd’hui et de pouvoir aider les organisations socio-environnementales à lutter contre les inégalités au Brésil, à l’intérieur et à l’extérieur de l’univer­sité, que ce soit dans les quartiers avec des collectifs locaux ou dans les bureaux du gouvernement et les ministères, en mobili­sant des connaissances empiriques et théoriques. L’université, les bureaux et les secteurs commerciaux, représentés par la blanchité et la suprématie blanche, tentent de nous exclure (les Noirs et les Autochtones) des positions de pouvoir, mais lorsque nous occupons ces espaces, même si notre présence est minime, nous apportons d’autres récits et une diversité de pensées.

Là où je travaille actuellement, à l’Instituto Pólis, nous pensons que « le droit à la ville » concerne également les espaces culturels publics et le droit de vivre et d’expérimenter la ville sans violence. Nous tenons compte des expériences et des violations des droits des personnes LGBTQIAPN+, ainsi que des discriminations ethniques et raciales. De plus, nous soulignons que les questions environnementales aggravent ces inégalités. En effet, lorsque les personnes les plus vulnérables font l’expérience traumatisante de perdre leur maison pendant ou après un glissement de terrain ou une inondation, elles – et leur famille – sont contraintes d’occuper des espaces soumis à des risques environnementaux élevés (qui sont les seules options abordables ou possibles lorsqu’elles cherchent un toit). Sinon, elles se retrouvent abandonnées dans des lieux éloignés de leurs relations et liens affectifs, sans consultation préalable, dans le cadre d’une forme coloniale d’intervention et d’« aide ». Souvent, les refuges où elles sont accueillies sont situés dans des endroits dangereux, sans sécurité, avec des conditions sanitaires médiocres, ce qui entraîne des risques accrus de violence et davantage de souffrances psychiques. Ainsi, pour moi, l’une des autres façons de décoloniser le changement climatique consiste à souligner que les questions d’inégalités environnementales doivent être formulées dans une perspective antiraciste, non patriarcale et anticapitaliste. Mon rôle consiste à remettre en question les termes courants d’« environnement », d’« écologie » et de « climat » en les remplaçant par d’autres termes voire d’autres types de savoirs. Les concepts de « justice environnementale » et de « racisme environnemental » m’aident dans cette lutte. Au Brésil, la race, l’appartenance ethnique, la classe et le genre sont des facteurs qui déterminent si vous allez vivre ou mourir, si vous allez avoir des conditions de vie décentes ou non, si vous allez avoir une maison où vivre ou non.

Pour décoloniser le changement climatique, nous devons articuler la lutte antiraciste et contre-coloniale dans nos pratiques individuelles et collectives. La collectivité est un facteur important dans la décolonisation du changement climatique, car c’est là que nous apportons la technologie ancestrale de la communauté, dans laquelle tout le monde agit en communion pour la bonne vie. L’adage « Je suis parce que nous sommes » prend tout son sens à mes yeux, en particulier lorsque nous pensons à l’éthique du soin et de l’attention. Nous ne devons pas oublier que c’est nous, les femmes Noires, qui sommes les principales responsables de la logique et du travail de soin, d’alimentation et de soutien. C’est à nous qu’il incombe de prendre soin des autres et du monde. Je pense qu’il s’agit d’un élément important qui demeure souvent marginalisé lorsque l’on parle de ces enjeux.

Enfin, la décolonisation du changement climatique implique un regard sensible et critique et des actions pour lutter contre la violence d’État. C’est le travail que de nombreuses personnes, groupes et organisations ont réalisé de différentes manières au Brésil, en utilisant l’action politique pour l’élaboration de politiques publiques justes et efficaces, visant à la coordination territoriale [articulação] et à garantir l’autonomie des communautés. Par exemple, des collectifs nationaux tels que CONAQ (Coordenação Estadual das Comunidades Quilombolas) et APIB (Articulação dos Povos Indígenas do Brasil) ont aidé de nombreuses communautés traditionnelles à préserver leurs terres en faisant reconnaître officiellement la délimitation de leurs territoires⁴⁰⁰. Les réseaux de solidarité GRIS Espacio Solidario et Rede por Adaptação Antirracista ont contribué à l’élaboration de plans d’adaptation au climat⁴⁰¹. De même, la Coalizão Negra por direitos, Ação Negra, CUFA (Central Única das Favelas) et le Rede Antirracista Quilombação travaillent sur l’éducation, la production de connaissances, les débats intellectuels et politiques, les projets sociaux d’urgence (tels que la distribution de nourriture) et les politiques publiques⁴⁰². Des organisations comme Pólis, Conectas, Peregum, IBDU, Alana, Perifa-Sustentavel, et bien d’autres, qui réfléchissent de différentes manières au droit au logement et à la dignité des habitant·e·s des villes brésiliennes existent depuis des années⁴⁰³.

Il y a beaucoup de luttes au Brésil. En particulier, en tant que militant·e·s et défenseur·e·s des droits de l’Homme et de l’environ­nement dans ce pays, on court régulièrement le risque d’être persécuté·e·s, voire tué·e·s. C’est le cas de Bernadette Pacific, connue sous le nom de Mãe Bernadette, une femme Noire qui était l’ancienne dirigeante de la coordination des communautés quilombos du Brésil (CONAQ) et qui a été abattue en août 2023 à l’âge de 72 ans.

Malgré toutes ces difficultés et tous ces défis, j’y crois et je me bats pour la construction de propositions collectives et affectives pour un monde meilleur, dans lequel la diversité des corps et des expériences serait célébrée et toutes les formes de vie seraient honorées, reconnues et validées. Je souligne que le lendemain dont nous rêvons doit être construit aujourd’hui ; par conséquent, toutes les mains doivent être entrelacées et tous les savoirs doivent être en communion dans la lutte contre la crise écologique et humanitaire, et toutes les formes d’oppression causées par le colonia­lisme, ainsi que toutes les variables d’oppression exacerbées par la suprématie blanche, le patriarcat et le racisme. Par conséquent, j’appelle les populations de toutes les favelas, quilombos, villages et périphéries ; j’invite tous les corps, couleurs et ethnies ; j’appelle tous les travailleurs et les travailleuses à s’engager dans une lutte antiraciste, anticapitaliste et décoloniale. Dans la lutte et la célé­bration de la vie que nous sommes ! Axe !

_TG : Pour moi, décoloniser le changement climatique passe par la reconnaissance du fait que cette crise s’inscrit dans une lignée de crises qui s’étendent sur les derniers siècles et que toutes ces crises sont issues des mêmes systèmes de domination et de pouvoir : la violence étatique, le colonialisme, le capitalisme, le racisme, le patriarcat, l’hétéronormativité et le validisme. Il s’agit de reconnaître que ces systèmes ont été conçus pour exploiter et extraire toute chose de toute personne. Décoloniser le changement climatique nous invite à réaliser que nous sommes également confrontés à une crise spirituelle – une déconnexion angoissante des uns avec les autres et avec le monde, dans une logique de l’Anthropocène qui place les humains au sommet d’une hiérarchie tout en désignant les personnes racialisées, les femmes, les personnes non conformes au genre, les personnes handicapées, les peuples Autochtones, les communautés marginalisées et la nature comme des ressources dont on peut se passer.

Décoloniser le changement climatique nous encourage également à étudier non seulement comment nous en sommes arrivés là, mais aussi comment se souvenir, rêver et co-créer intentionnellement de nouveaux systèmes, pratiques, processus, prières et outils favorisant les connexions et la guérison des blessures infligées par ces systèmes. Tout cela afin de nous permettre d’agir écologiquement et de reconnaître les cycles écosystémiques et d’être cohérent·e·s avec les transformations que nous souhaitons.

Bien qu’il soit difficile de qualifier ces luttes de succès en raison de la multitude d’essais et de remèdes non testés, je peux vous faire part de quelques réflexions sur les progrès que nous réalisons, selon moi, ainsi que sur les défis auxquels nous continuons à être confronté·e·s.

En s’inspirant des mouvements mondiaux prônant les réparations, le Climate Reparations Network s’est efforcé de faire des réparations climatiques un principe central du mouvement pour la justice climatique en Grande-Bretagne. Nous avons organisé des Blocs de Réparations Climatiques [Climate Reparations Blocs] lors des grandes marches pour le climat correspondant à la COP26 et à la COP27⁴⁰⁴. Ces marches ont rassemblé des centaines de personnes, favorisant la création d’œuvres d’art telles que la bannière géante, « Climate Reparations Now », conçue par ­l’artiste Jacob Law. Nous avons également organisé une veillée en hommage à Chris Kaba, un jeune homme Noir tué par la police à Londres. Nous avons relié nos différentes luttes à des appels plus larges en faveur des réparations climatiques par le biais de formations, d’événements et de conversations, permettant ainsi aux mouvements et aux individus d’adopter une approche de justice réparatrice dans ­l’organisation environnementale⁴⁰⁵. Ce processus a permis d’élargir la compréhension des luttes interconnectées à travers diverses traditions d’organisation, en s’affranchissant des logiques établies telles que la productivité, l’urgence, le perfectionnisme et la compétence.

Je suis profondément inspirée par la multitude de tribunaux populaires que les communautés organisent pour lutter contre la vaste gamme de violences perpétrées par les entreprises, les gouvernements et les institutions à l’échelle mondiale. Ces efforts s’appuient sur les principes abolitionnistes pour concevoir et modéliser de manière collaborative des infrastructures visant à contrer les pratiques omniprésentes de l’extractivisme mondial. Récemment, le Climate Reparations Network a fait partie du collectif People’s Health Hearing [Tribunal de la Santé du Peuple]. Ensemble, nous avons organisé le People’s Health Tribunal contre Shell et Total en Afrique, en étroite collaboration avec des communautés en Ouganda, au Mozambique, dans le delta du Niger et en Afrique du Sud⁴⁰⁶. Le verdict et le processus du tribunal ont été rendus principalement par les communautés affectées ayant partagé leurs témoignages. L’approche a été conçue dans l’idée d’un dialogue permanent avec les communautés participantes. Ces tribunaux pointent les lacunes des « démocraties » électorales et les défaillances du système judiciaire, soulignant leur incapacité à rendre une véritable justice, tout en défendant la vision d’un monde où des entreprises comme Shell et Total cessent d’exister et où les communautés ont le pouvoir d’instaurer les mondes dont nous avons besoin.

Au niveau mondial, je suis également intéressée par des gouvernements tels que ceux de la Colombie, du Kenya et des pays insulaires du Pacifique qui plaident en faveur de réparations climatiques associées à une élimination progressive des combustibles fossiles⁴⁰⁷ et à une transition juste, une série d’étapes qui conduiront à un changement de système, visant à démanteler le racisme, l’oppression des femmes et le modèle économique actuel et son tropisme sur la croissance – une transition qui tiendra compte de la dette écologique et coloniale entre le Nord et le Sud et de l’engagement à ne pas répéter les mêmes erreurs⁴⁰⁸. En Colombie, le gouvernement de gauche dirigé par Gustavo Petro et l’avocate écologiste Francia Márquez a suscité des débats politiques qui élèvent les normes de notre mode de vie⁴⁰⁹. Bien qu’ils se heurtent à la résistance des élites qui contrôlent les médias et les institutions influentes, ces débats suscitent des discussions sur la justice en matière de dette, des dynamiques mondiales, de la protection de l’Amazonie et des systèmes alternatifs.

De même, des pays comme le Kenya et certains États des « grands océans » [« large ocean » states] bien qu’ils ne soient pas toujours progressistes lorsqu’il s’agit d’agendas politiques faisant peu de place au changement climatique, défendent les réparations climatiques par le biais de l’élimination progressive des combustibles fossiles dans les forums internationaux. Toutefois, ces efforts nécessitent une coordination régionale et mondiale pour pouvoir faire face au pouvoir hégémonique des pays du Nord et à la montée de l’extrême droite mondiale, qui capitalise sur les crises du néolibéralisme. Bien que les mouvements d’extrême droite ne détiennent pas la réponse, leur montée est alimentée par l’absence d’alternatives et d’une gauche internationale puissante.

Les défis concernent également la montée de fausses solutions : la capture et le stockage du carbone (CCS), la bioénergie, la géo-­ingénierie, l’énergie nucléaire, les approches de transformation des déchets plastiques en énergie, l’hydrogène bleu, le gaz naturel et les énergies renouvelables non durables telles que les grandes centrales hydroélectriques et géothermiques, ainsi que les compensations carbone [carbon offsets], entre autres⁴¹⁰. Ces solutions séduisent par leur tentative de cooptation et de détournement de l’attention vis-à-vis des défis croissants. Les mouvements, y compris ceux dont je fais partie, sont de plus en plus contraints de s’attaquer aux impacts que ces « solutions » imposent aux communautés. Les fausses solutions englobent également certains discours et actions autour de la gouvernance du changement climatique, occupant ainsi des espaces qui pourraient être mieux utilisés pour examiner la construction et les logiques sous-jacentes des systèmes et des structures sociales responsables de la perpétuation des inégalités dans le monde.

Plotting Survival (to live in the hurricane’s path) (English)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/plotting-survival-to-live-in-the-hurricane-s-path.html

* This article is an early version of the introduction to my forthcoming monograph, provisionally titled Plotting Survival: To Live in the Hurricane’s Path.

Find the storm’s swirling core, and understand

— Derek Walcott⁴¹¹

This essay attempts to understand how residents of the Eastern Caribbean island of Waitikubuli,⁴¹² otherwise known as Dominica, who inhabit an animate, 751-km⁴¹³ landmass of high volcanic mount­ains, dense rainforests, rushing rivers, and unstable soils contend with cyclones that have the power to spin their worlds into disarray. Storms that bring pain and loss. That bring regrowth and new beginnings. These vast meteorological phenomena, with an average diameter of 500km, bring heavy rains, flash floods, high seas, and winds as fast as 265km per hour.

Collective lessons from the Surviving Storms research project have prompted me to consider how Dominica’s Afro-creole and Kalinago communities have devised patterns of survival in relation to their animate land, sea and sky, which come alive during storm events. I also explore the long processes of repair that unfold in the storms’ wake. Dominicans face seasonal storms that are carried nearly 5,000km to the Caribbean by the Atlantic trade winds from Western Africa (lands from which most islanders’ ancestors were trafficked). What emerges is an ethic of survival in response to catastrophe that is historically tied to another kind of survival: surviving the catastrophic conditions of the plantation system, brought by Europeans to the Antilles as they moved with those very same trade winds.

In what follows I sketch out an ethics and practice of survival using archival examples, ethnographic accounts, and oral histories gathered during the Surviving Storms project. I pull from across the project to introduce survival plots, an organizing concept that gives name to a survival praxis that has become visible to me. It refers to the storytelling, everyday patterns of worldmaking, and insurgent acts that make post-hurricane and plantation life livable in the Antilles. Survival plots speaks to a place-based, cosmolo­gically grounded, and autonomously Caribbean art of survival. Below, I work through the many meanings of the English noun “plot” (as place, or patch of ground; as story; as secret scheme) and verb “to plot” (to make a place; to storytell; to scheme; to plan) to show how each is animated by Dominican survivals. I begin by offering three plots that demonstrate this polysemy.

Plot I – Towards Safer Ground

On September 18, 2017, Hurricane Maria brought torrents of rain, wind, and surging seas to Dominica. Four years on, a mother and father sit on their front step.⁴¹⁴ The river rushes beneath a bridge next to their bayside home, weaving its way towards the Caribbean Sea. Maria brought pain and loss to this mother and father. That night the river raged, carrying logs and branches from the interior. It covered roads and moved vehicles. Debris accumulated beneath the bridge and, with nowhere to pass, the river breached its banks and entered their home. With their children they ran outside and upstairs, towards safety. But amidst the commotion, two of their children were taken by the floodwaters.

Four years later, in 2021, the international news crews and NGOs have long departed from Dominica. A citizen journalist who rose to prominence for her ground-level documentation of post-Maria life visits the mother and father to check on their wellbeing during hurricane season. Asked how she is keeping, the mother replies:

Today, specifically, is not easy. Because I lost two of them… right here… So, it’s kind of difficult. But I’m trying my best not to relive the sad situation over and over, seeing that I’m in the same space. So, we have to move on. We have other children, so we have to move on. One way or the other.

Both parents live with physical injuries from trying to rescue their children. The family still lives in the same place. They are returned to the trauma of that night it each time thunder claps, rain rattles their roof, or the river “rolls” (grinding large river stones). “Some of my children doesn’t sleep,” she tells the journalist, “like we living the same thing over.”

At the start of the 2021 season, the father cut back thick elephant grass beneath the bridge to reduce the chance of debris accumulating in the river’s mouth and flooding their yard. “The river is a dangerous place to be at the moment, so we just need to come out dere,” he tells the journalist, aware that September (alongside August) is the most active month of the hurricane season.

Ultimately, what they hope for is a safe portion of land where they can live, build, and grow. “We don’t need no house,” he begins,

it not to say we don’t want a house, you know. But, for me and my family, and how I raise and thing, a piece of land for me, and I build a house to comfort my family. So, I seeing it! We sit down there together, we decide on how we building our house, and we do our thing, as a family…

The father is a construction worker, the mother a full-time parent and craft artist. With no savings to buy land and no stable employment for a mortgage, they hope that the government or someone with land will assist them. However, without guarantee of outside help, they do their best to support each other, strengthen their home, and pray for providence: “we just holding our little end, until Father God do something for us.”

Listening again to the interview on the journalist’s social media channel, I hear the father say something that echoes in my thoughts: “Four years later! Four years later, we here, doing the same…, trying to leave/live. Trying, you know, trying to leave/live.” Spoken in Dominican English,⁴¹⁵ both verbs, “live” and “leave,” are homonyms–they sound near identical. And in the father’s pronouncement, perhaps with intention, words, sounds, and meanings merge. Thus, to leave and dwell on safer ground also bears the promise of a more secure life: to live though storms to come.

Plot II – Jenny’s Journey

In archival materials documenting the Maroon Trials of Dominica (1813–14),⁴¹⁶ there is reference to a woman known only as Jenny, who had been enslaved on the Hillsborough sugar plantation (one of the larger and most brutal English-owned estates, situated midway up Dominica’s west coast). Sometime during the 1813 hurricane season, Jenny sustained an injury to her leg. She was issued a pass from the plantation manager and embarked on the eight-mile walk south to receive medical attention in the capital, Roseau.

As fate would have it, upon her arrival in town a terrible Hurricane hit Dominica. In fact, two hurricanes made landfall that summer: the “overwhelming hurricane” of July 28, as the governor of the day referred to it, and the “destructive deluge”⁴¹⁷ that came almost a month later, on August 25, a hurricane of torrential rains that “swept through the debris of the previous disaster, bringing down landslides, blocking rivers and causing widespread flooding.”⁴¹⁸ The archival records do not state which storm met Jenny in Roseau, but whichever it was, she was caught up in the mêlée that temporarily upended this small plantation society. And here she was led towards a temporary freedom. Jenny stated that in the hurricane’s immediate aftermath, unable to receive treatment in town, she began returning north to Hillsborough to have her pass renewed, before swiftly returning to Roseau for medical help. Yet on her way she met a man who offered to take her to the eastern settlement of Castle Bruce (accessed via the mountainous interior) to finally “get her leg cured.”⁴¹⁹ However, Jenny claims he led her off into the high mornes of Dominica’s dense central rainforest. Here she dwelt for several months in a maroon camp, amongst fellow women, men, and children who had created a collective world, in refuge from enslavement.

Eventually, Jenny was captured when a group of rangers (enslaved people promised freedom for killing maroon chiefs), guides (enslaved people who knew the forests), and pioneers (planters) who were searching for maroons sighted a boy harvesting wild yams at the camp’s edge. The boy raised the alarm but was caught along with Jenny and several children and women from the camp. Others escaped into the wilds. Each of those captured would appear in the sham court of bloodthirsty Governor Ainslie, who waged a genocidal war against Dominica’s maroons (1813–14). All captives were “tried,” typically by military commission, without a jury or representation. Many were sentenced to death. Jenny escaped with her life but was returned to Hillsborough, bondage, and whatever punishment awaited her. Her courageous journey into freedom’s forests had ended abruptly. However, it was the confluence of the hurricane’s tumult, timing, and Jenny’s bravery that enabled her to seize the moment, refuse captivity, and plot a path towards the refuge of Waitikubuli’s mountains.

Plot III – Planning and Planting

“I am a retired nurse and always a farmer,” declares Judith, her abundant backyard garden framing her smile as it slopes away behind her towards Dominica’s northeastern Atlantic coast. She is in conversation with two teenagers from a local girls’ rights group who are undertaking an oral history project amongst women farmers in their area.⁴²⁰ Nurse Judith, as she is respectfully known by her community, relates memories of farming, nursing, and motherhood throughout her 63 years of life. Born and raised in the farming village of Calibishie, her biography entwines various ecologies of care: the continuous work of nurturing plant, animal, and human life. Tianna interviews Judith, while Sydney videos their conversation, occasionally pitching in with questions. They are interested in how Judith and fellow members of their farmers’ collective (The Northeast Women in Agriculture Movement) have had their farming impacted by hurricanes. They also want to know how she envisions the future of Caribbean women’s farming in our warming world.

“The loss sometimes with the farmers can be great,” she asserts, citing intensified droughts during the ka wem (dry season, April–May) and stronger, less predictable storms during the hurricane season that follows (June–November) as evidence of the reality of climate change. She speaks of rains that wash away crops, bring landslides that destroy provision gardens, and, in the event of category 5 Hurricane Maria, razed the island’s forests and farms to the ground. After Maria, she remembers: “my house was un­­­covered […] my roof everything was upside down.” And like so many Dominicans who live in two-story concrete homes and lost wooden roofs to the storm, Judith had to condemn her upper floor and lived downstairs for a year, until her roof was repaired. Of her garden—where she grows “ground provisions” (sweet potatoes, dasheen, tania, yam plantain, green fig/banana, and cassava), cucumbers, avocado, guava, breadfruit, and other tree crops—she says the destruction was near complete. “I don’t want to count the loss!”⁴²¹

And yet, two days after Maria, she tells Tiana, “I had to pick up everything.” Not yet retired, Nurse Judith returned to work. “My health center was at the back of my vehicle.” Her jeep became a mobile clinic from which she administered medicines, dressed injuries, and gave injections (“get up in the night in the dark… to give people injection, right here at my home!”). But throughout this time, much as it had been throughout the previous 35 years of her nursing career, “my little agricultural plot”—her provision garden, on a ridge just a short drive from her home—was never far from her thoughts. This plot and her backyard garden had helped Judith to “relieve my home budget” and meet her family’s needs throughout her working life.⁴²² This was a hard-won right her ancestors had fought for post-Emancipation: to gain access to land, control their labor, and hence secure their subsistence.⁴²³ And in times of more acute need, like the immediate wake of a storm, she returned again to the soil to ensure her family’s survival.

“When everybody crying and running around looking for galvanize” to patch up their roofs, she tells the girls, who listen on intently, she and her son “just sat down and we say, ‘you know what we need to put up a plan… we have to go back on the farm’.” They recruited people from the village to help them cut back fallen trees and branches by cutlass and chainsaw, and to clear the strewn debris by hand. They began re-planting their ground provisions. “We salvaged what [tools] we had, and we could get back to work […] and we kept our farm up. It was very challenging, but we did it.” At home, she retrieved the solar shower heater that Maria’s winds had pulled from her roof and dumped in her yard, the plastic guttering dragged from her roof, and her washing machine, somehow washed from her open porch into the valley below, and she filled them with “dirt.” In these recovered vessels she grew lettuce, cive (spring onion), seasoning peppers and parsley, which she would go on to share with neighbors, sell, and use in her own cooking. So, during the difficult days and months that tailed Maria, Judith returned to her land and a practical art of subsistence that she had cultivated throughout her life.

I call them survival plots, these ways of narrating, sustaining, securing, and (re) envisioning life in the hurricane’s wake. I have introduced three overlapping kinds of plot: as ground, as covert scheme, as plan. First, we looked to grieving parents who live at a perilous point where river and sea meet. Parents seeking a plot of land on higher ground, a place to build a family home and a new beginning. Then the journey of Jenny, an enslaved woman, who flees a plantation amidst the turbulence of a nineteenth-century hurricane. Jenny plots a path of self-possession and fleeting freedom into Dominica’s forested interior. Third, a nurse and farmer’s swift return to her hillside garden and house yard, planting provisions, vegetables, and seasonings to ensure her family’s subsistence in the wake of a hurricane that damaged her home and razed her crops to the ground. In calling these varied ways of securing life in the face of hurricanes survival plots, I am trying to suggest that there is something powerful, even cosmological, that holds such patterns of Caribbean survival together.⁴²⁴ I am proposing survival plotting then as an exploratory framing, born of Caribbean thought and experience, that seeks to understand the deep cultural currents that have enabled the peoples of the archipelago to weather recuring catastrophes. In Dominica, this rugged, untamable land of my maternal ancestors, I am concerned with how a popular survival praxis has emerged and how this has enabled the island’s Black and Indigenous inhabitants to live through storms past, as well as enabling them to face those that will surely come.

The three plots sketched out above emerged during the Surviving Storms project (2019–23) that sought to understand, document, and share Dominican patterns of hurricane survival with local, regional, and diasporic publics. The project was public facing, multimodal (sound, visual, map-based), and transdisciplinary (intersecting Sociology, Anthropology, Architecture, Art, History, and Earth Sciences). We secured funding from the UK government’s Global Challenges Research Fund, which uses international aid money to generate research that supports UN Development Goals. Our aim was to repurpose such “aid,” often presented as a benevolent gift, to do reparative work in a former British colony. Working from Britain—first at Goldsmiths University in southeast London, then Bristol; two places that grew rich and industrialized through West Indian sugar and slavery—we considered the role that a high-emission country like Britain, that had historically deposited enslaved people in the path of hurricanes today intensified by plane­tary warming, must play in supporting research that promotes Caribbean survival and repair. As I think back across the arc of the project it becomes apparent that this work not only shares a gathering of valuable practices and experiences, but also proposes a method for doing disaster research guided by social and planetary sensitivity. A mode of social study that is oriented towards ground-level co-research, attentive to ecology and place.

In what remains of this article, I will (a) consider the relationship between hurricane and plantation, the creative survivals their ­catastrophic convergence birthed; (b) elaborate on the idea of the plot as a theoretical groundwork for grasping such survivals; and (c) close with a tentative consideration of the planetary significance of all this plotting. But first, I will briefly locate Dominica and attempt to situate my analysis in historical and topographic terms.

Waitikubuli. Groundwork

Waitikubuli (Dominica) was the last Caribbean island to be colonized by a European power. Owing to its mountainous and densely forested topography, its volcanic landslide-prone soils, and its many rivers that flood with heavy rains, the island’s “recalcitrant” landscape resisted the proliferation of large plantations.⁴²⁵ Between the fifteenth and seventeenth centuries, as Europe’s plantation machinery cranked into gear across the region, Waitikibuli became an ecological fortress from which Amerindians, fleeing other islands, resisted European incursion.⁴²⁶ Likewise, Waitikibuli became home to maroons and refugees fleeing bondage on the neighboring isles of Martinique and Guadeloupe, and a motley of French wood­cutters, missionaries, and small planters settled there too. It is in the shadow of the plantation world that this creolizing society emerged. These early Dominicans (for this was now Dominica or Domnik, in Kweyol) survived by the land and sea, without yet a brutal statecraft to suppress African, Indigenous, and subaltern European cosmologies and all that will have grown between them.

Here, a relation to the landscape and a spirit of autonomy was established that both the spread of small-scale French plantation slavery from the early 1700s and British wholesale surveying of lands and establishment of a plantation colony from the 1760s would not undo. The abundance of land enabled independent cultivation by enslaved peoples on their provision grounds: marginal, steep plots of land at the plantation’s edge, where these “proto peasants” grew food (at permitted times) for subsistence and sale domestically. Such economic activities (labor and marketing) afforded some potential economic self-sufficiency amidst the brutal exploitation of chattel enslavement. Likewise, the abundance of steep rainforested peaks and high ridges kept open the possibility of “flight to the mountains” for Kalinago who resisting settler expansion, or African and Creole slaves who refused bondage, electing to flee to maroons’ camps amongst the dense vegetation of the island’s high interior.⁴²⁷

These experiences of living in relation to the elements, not always bound to the most punitive circumscriptions of daily life–including being able to express Afro-Creole ritual and spiritual practices (outlawed by the British much later, in the late eighteenth century)⁴²⁸—likely opened the way for Dominica’s modern cosmo­logical found­ations to grow. Particularly given that all this was unfolding in varied degrees of contact and collaboration with the lifeworlds of Dominica’s Kalinago inhabitants, whom the island had been all but left to; first de facto, and then de jure under the Anglo-French treaty of Aix-la-Chapelle in 1748 (that is, until the British colonized the island 15 years later). The everyday activities of sustaining life—farming, fishing, interisland trade, constructing homes and boats, and cutting wood—demanded knowledge of the climate, sea, plants, and soils. The sharing of Kalinago-African-Creole knowledge of planetary patterns likely emerged: cycles of the seasons and the growing and waning moon; how to navigate on water by boat by reading sea currents, winds, and stars; tracking and hunting marine and forest life; anticipating the weather by observing the sky and sensing the atmosphere; reading the tempe­rament of rivers with the coming of heavy rains. All of this know­ledge sustained human life and established ecological relationships to the island itself.

Dominican historian Lennox Honychurch, drawing on Haitian historian Jean Casimir, concludes of the present-day traces of such a history that Dominica, unlike its neighbors, “shows the effects not so much of a plantation society but of a Maroon society,” adding that “a late and weak plantation system […] resulted in a less colonized and thus less regimented and more open modern society.”⁴²⁹ Profound cosmological connections to earth, sea, and sky will have taken root in this world, enabling the island’s inhabitants to sustain life through turbulence and in calm. This spirit persisted into the British plantation society project (1763 to the mid-twentieth century), into Kalinago establishment of a semi-autonomous territory (1903), into the naturalist philosophies of Dreads in 1970s who rejected a neocolonial “Babylon system” that dominated Dominica’s twentieth-­century society and sought freedom (like their maroon predecessors) in the mountainous “Zion” (forest gardens),⁴³⁰ and it carries through to the wider post-emancipation peasant society that had emerged as laborers left the estates of former captors, develop­­ing traditions of hillside smallholder farming and attachments to “family land” that persist today. Together, these patterns make Dominica, for all its imports, one of the most food-secure Caribbean islands, with one of the most democratic land ownership distributions in the region.⁴³¹

This sense of the land giving security has carried the population through many economic storms that have visited the island’s shores. Dominica’s small plantations and family farms have long been vulnerable to external shocks. Coffee, cocoa, sugar, citrus, and bananas: each oriented towards distant metropolitan markets, moved through cycles of boom and bust. Yet throughout these histories, and with the decline of bananas at the turn of the millennium, farmers growing crops for local, regional, and international markets did so in the confidence that they could always “eat their fig,” as one of Haitian anthropologist Michel-Rolph Trouillot’s interlocutors once put it concerning the use value of bananas in their green starchy form.⁴³² This staple was often turned to in times of hardship, when there was no export market in their yellow form. The green fig, an abundant ground provision, stands as symbol of the array of subsistence crops planted alongside cash crops for household consumption, signifying the basic security the land affords. Today, beyond those who farm full time, every Dominican family will have members who work a back yard or hillside garden to meet or supplement household food needs. With low average wages and relatively high food prices, families often cultivate both subsistence and cash crops alongside professional jobs, seasonal overseas work, a pension, a trade, or day laboring. This common pattern of shifting between occupations promotes economic security and keeps precarity at bay.⁴³³ Hence, Apwe bodye se la te (“After God, the soil”) reads the national motto. Or, to express it from the ground up, as sung by farmer and Calypsonian, Mighty Soul (of Marigot, northeast Dominica): “The soil is enough.” For it is in relation to the soil (as well as the sea and forest) that Dominicans creatively “cultivated a set of ecological priorities” that have helped them to weather many storms.⁴³⁴

Hurricane. Plantation. Catastrophe

There is a creative and vital piecing-together of cultural fragments that inaugurates modern Caribbean life.⁴³⁵ This occurs in the face of a foundational catastrophe that begins with the wind, then the planta­tion. And this creative impulse to piece together, ever in relation to the land, has been crucial to surviving plantations, hurricanes, and their afterlives. Permit me to expound, then elaborate on how these survival plots take hold in Dominica.

The modern Caribbean begins of catastrophe.⁴³⁶ Particularly for Taino, Arawak, Kalinago, and African peoples. These beginnings are many: the arrival of Columbus’ caravel; European settlement, native genocide (disease, war, massacre, overwork), and dispossession of lands; the importation of the monocrop plantation; the European kidnap, passage, and transplantation of African human beings to work these plantations; the abuses of indenture that preceded and followed enslavement. With each recurrence along the archipelago, we find repeating memories of world-shifting and world-ending catastrophe alongside profound human survivals and beginnings—collective patterns of life-making under intense pressures. Throughout history, echoes of catastrophe recur and revisit the region like the cyclical bands of the hurricane, circling back, again and again. Whether the result of storms themselves, volcanic eruptions, or earthquakes (felt most by those living in perilous locations or unable to inhabit secure dwellings) or whether turbulence brought by imperial design (occupations, export monocrop crises, debt, industrial and military contaminations, coups, or the specta­cular and everyday violence of (neo)colonial and (post)plantation life), catastrophes reiterate their way through the region’s past and present. Survival plotting then is concerned with the human propensity to make life from and despite all of this. To make a world at the plantation’s edges, often against all odds. I am interested here in how the people of the Caribbean Sea and a supposedly “small island” within it build lives that defiantly stride towards contingent tomorrows.

The plantation assemblage around which these extractive European experiment-societies came to be organized, from the sixteenth century onwards, forms a central scene of catastrophic beginning. The plantation represents a space of human “thing­ification,”⁴³⁷ deforestation, and biodiversity loss; of stolen land and labor; of inordinate modes of violence, coercion, and forced dependency. Crucially, I want to think of how this plantation machinery, along with all this catastrophe, was set in motion by the wind. Easterlies (winds from the east) blow westwards across Africa, the vast continent of human beginnings, as they move out to sea from the coastline of Senegal, Gambia, and Guinea. Traveling over water, these gusts became known as the Trade Winds by fourteenth- and fifteenth-century European traders and cosmographers who sought to map the world and harness their power for mercantile opportunity.⁴³⁸ These prevailing winds propelled westbound ships in an age of sail, exploration, trade, and, eventually, territorial claims. These easterly winds carried Columbus’ caravel from the Canary Islands across the Atlantic towards a region he and fellow Europeans misnamed the West Indies while in search of Asiatic worlds, The Caribbean (“lands of the Caribe”: a misappropriation of the name Kalinago people’s Indigenous enemies had given them, caribe, “a hurtful, harmful nation”),⁴³⁹ or Antilles (from Antillia, “land of the other,” an imagined site of Iberian maritime mythology). Columbus’ caravel also rode these winds during his second voyage in 1493, arriving first in Dominica, “discovering“ the most direct path across the Atlantic by sail.⁴⁴⁰

Barbadian poet Kamau Brathwaite would later rename these winds the “Slave Trade Winds,” rethinking the kidnap, trafficking, and transplantation of people in meteorological terms. And during the June to November hurricane season these winds often carry easterly Waves, weather disturbances that, upon leaving the West-African mainland and meeting the warm Atlantic waters around Cape Verde, can form into seasonal storms. These storms continue westwards, sometimes becoming organized into cyclones—­tropical storms or hurricanes—on route to the Caribbean. In thinking this coming together of wind and Man,⁴⁴¹ Brathwaite speaks of the enslaved becoming “the labor at the edge of the hurricane,” carried by the same winds that carry storms towards the Antilles.⁴⁴² This human and meteorological relation—this mercantile “convenience”—structures the beginnings of the modern Caribbean and sets the world’s racial capitalist ecology into violent motion.⁴⁴³ The coalescence brings a certain chaos—hurricane and plantation—that radically reorders Antillean worlds.

Plot

Given the catastrophic confluence of hurricane and plantation in the emergence of the modern Caribbean, I propose the plot—provision ground, counter plantation ethos, and practice—as a conceptual space where this gathering of fragments emerges. As anthropologist Sidney Mintz reminds us, provision grounds were ambivalent sites: of planter pragmatism (to reproduce the planta­tion system), sanctioned in response to the requirement to feed a labor force (where imported foods fluctuated in availability and price); and at the same time spaces of “resistance” for the enslaved, counterpoint to the alienation of self from the fruits of one’s labor, spaces of potential economic and spiritual autonomy.⁴⁴⁴

In a widely cited essay, Jamaican philosopher Sylvia Wynter elaborates “plot” as a historico-philosophical concept. Wynter identifies tensions between the plantation system, “a system, owned and dominated by external forces,” and “what we shall call the plot system, the Indigenous, autochthonous system” of African Caribbean peoples.⁴⁴⁵ It is from this latter space that Caribbean worlds were to be re-written in African Caribbean terms. For here, Wynter insists, “the land remained the Earth,” not property; and justice was not abstract or defined by planter priorities (“the rights of property”) but was concerned with “the needs of the people who form the community.”⁴⁴⁶ As she elaborates in her unpublished manuscript, Black Metamorphosis:

The plot was the slave’s area of escape from the plantation. It was an area of experience which reinvented and therefore perpetuated an alternative world view, an alternative consciousness to that of the plantation. This world view was marginalized by the plantation but never destroyed.⁴⁴⁷

Some 30 years of deep thought later, in 2000, she adds that this consciousness persists into the twenty-first century:

That plot, that slave plot on which the slave grew food for his/her subsistence, carried over a millennially other conception of the human to that of Man’s⁴⁴⁸[…] And it is out of that plot that the new and now planetary-wide [...] humanism of our times is emerging.⁴⁴⁹

An autochthonous, alternative consciousness, in which the ground remains the earth/soil/la té (contra property) and justice concerns human needs (contra serving capital). Wynter’s plot is a life space induced from complex and varied histories. Born of modern catastrophe—European imperial transplantation, expro­priation, and degradation—Wynter’s plot offers a powerful groundwork for narrating Caribbean worlds as well as realizing our regenerative and creative potential as a species. That is, for comprehending human worldmaking despite racial capitalist ecolo­gy’s catastrophic effects.

For Brathwaite, plot/ground/grounn also hosts autonomous Afro-Caribbean realities that reside beyond plantation dependencies and logics (“thingification,” calculation, and so on). These are sites of Caribbean cosmological practice: naval string burial at birth; communing with ancestors, spirits, gods, nature, and one-another; growing one’s food; devising radical plots or revolts; and burying those who pass on to the afterworld. These are sites of collective self-making, where worlds can be envisioned otherwise. Locations (amongst others: forest, river, sea, sky) in and with which Caribbean peoples would, as Martinican poet Édouard Glissant puts it years later, enter “relational complicity with the new earth and sea and cosmos.”⁴⁵⁰ Reading across Wynter, Brathwaite and Glissant, I think of survival plotting as the outcome of such a relational complicity with the planet, in the face of a deleterious racial capitalist ecology. Given all we know of Dominica’s history of its late and incomplete plantation system, of the maroons who expanded their plotting to forest encampments, of the autonomous presence of Indigenous Kalinago farmers and those peasants who worked hard to gain access to lands, we might see Dominica itself as a more of a plot than plantation space.

Survival plotting, then, gathers and gives name to a survival ethic and set of practices I have watched unfold in Dominica as people rebuild, move on from, and creatively recenter their worlds in the long aftermath of recent storms (Hurricane Maria, 2017; Tropical Storm Erika, 2015; Hurricane David, 1979). Dominican poet Celia Sorhaindo, whose Guabancex collection meditates on the world-upending power of Maria, refers to this as a “hurricane praxis.”⁴⁵¹ Guabancex centers the living texture, emotional ambivalences, and spiritual responses to the storm. Sorhaindo reflects carefully on this word praxis—theory in living action—as an alternative to orthodox disaster research that is often “detached from the people” being discussed, shrouded in “very academic language, clinical statistics, and numbers” and often lacking a “connecting human element.” Instead, she states:

my use of the word “praxis” was deliberate: to emphasise [that] I didn’t want this creative depiction of the [hurricane] experiences to be just another abstract, disconnected, academic exercise. I wanted to show the complex, diverse and nuanced day-to-day human experiences of that time; that I had also lived through […] the complex mix of emotions which included hope, resiliency, despair, and desperation […] the human reality […] that hopefully everyone could identify with and “feel”, not just intellectualise about.⁴⁵²

Likewise, the intention of survival plotting is to center human experience; build research practices that reflect real, complex lives and ecologies; and to devise open and collaborative methods. To this end I propose four kinds of survival plot.

1. Plot as Place; as Ground

Plot. Noun. A small piece of ground of defined shape.

Plot as place-based patterns of survival. Plot as site, literal or imagined, that one knows intimately. Here we might think of the opening examples of the parents who envision a home on safer, higher ground, or the security offered by Nurse Judith’s provision garden. We might consider survivals that are anchored in relation to knowledge of a specific locale, topographic feature, or site of memory. A mother, for example, interviewed by Surviving Storms student-researchers about her experiences of Hurricane Maria, recalled raising the alarm that the nearby river was flooding. She sensed the river would soon inundate her yard and home not because she could hear its heavy roar (it had been roaring for hours), or because she could see it in the darkness, but because she recognized the scent of the river flooding, the smell of its fluvial churn. She immediately moved with her children to safer ground, perhaps saving their lives. Knowledge of and relation to place (including sensorial knowledge) form a central dimension of the practice of hurricane survivals. And in instances where a severe storm renders a place painfully unrecognizable, a regrowing landscape may also form part of the process of human-ecological repair. For instance, when I interviewed a cousin of mine, a mother of two who lives in southwest Dominica, she recalled how the island’s regrowth soothed the hot, dusty, debris-clearing days that followed Maria: “The plants around the house started growing first. The trees by the bay […] those that were still standing [...] the green leaves started sprouting […] it’s this bright green! They tell you that green is the color of hope.”⁴⁵³ She drew courage and strength from her island growing green again.

The sense of plot as ground; and surviving through a sense, knowledge, or restoration of place, leads us back to Glissant’s invocation of Caribbean social worlds established in relation to island ecologies. Emphasizing this relation in a poem called “Dreamed land, real country” (which speaks of hardships and storms in Martinique), Glissant summons this notion of plot as place/ground. He calls on his community

To experience the landscape passionately…

To know what it signifies in us.

To carry this clear knowledge to the earth.⁴⁵⁴

2. Plot as Storytelling; Evocation; Re-centering Worlds

Plot. Noun. A set of events in a story.

“In a world in motion, narratives provide a place cognitively to reside and make sense, a place to continue to be,” writes philo­sopher and anthropologist Nigel Rapport, evoking the social power of stories to anchor us in everchanging worlds.⁴⁵⁵ Amidst catastrophe, storytelling affords “the possibility of teasing ­cohe­rence from chaos; redrawing a sense of place amidst displacement; [and] a method of orientation” towards uncertain futures.⁴⁵⁶ This is partic­ularly true of Caribbean oral traditions, which emerge, Wynter reminds us, from beneath plantation/colonial logics that see island lives and histories as fictions: “written, dominated, controlled by forces external to” themselves.⁴⁵⁷ To speak the world on one’s own terms, then, emerges “first as an act of survival,” Glissant writes.⁴⁵⁸ Hence, storytelling is primarily an act of self-possession. An orienting mode of sociality. A “centering” practice.⁴⁵⁹ Speaking the world on one’s own terms counters past and present disaster colonialities (or what Martinican political scientist Malcom Ferdinand calls “the colonial hurricane”)⁴⁶⁰—disaster narratives laid out by colonial governors, northern news crews, NGOs, and researchers who arrive in disaster’s wake with ready tropes and plotlines (war metaphors, captioned scenes of despair, death tolling, privileging of capital, moral outrage at “looting,” and so on).

Patterns of storytelling, sometimes spoken plainly, sometimes symbolically evoked (in parable, opaque, and concealed form), allow survivors to share both profound and mundane human experiences of a world-altering event. They function to unburden one’s chest, offering a sense of “heartease.”⁴⁶¹ And with this a convivial path through catastrophe: living on together in all the messiness of post-disaster life; knowing oneself “as part and as crowd, in an unknown that does not terrify.”⁴⁶² One must only look to the list of the most popular Dominican calypsos released the year after a major storm (for instance in 2018, after Maria: De Lootahs, King Dice; Release Supplies, Sye; Relief, Jaydee; Roofless, Sye; My Country Still Nice, Chris B; Curfew Pass, Jaydee). Songs that deliver timely, provocative, resonant, and comical commentaries on the hurricane’s socio-political debris are the most popular (sung aloud, heard in the streets and on passing vehicle radios).⁴⁶³ And so, through tales, proverbs, and lyrics, the Caribbean “[wo]man-of-words”⁴⁶⁴ becomes a “djobbeur of the collective soul,” a caretaker of sorts, as Glissant puts it. The storyteller helps to sustain the communal spirit. And, for Glissant, survival, subsistence, and the oral tradition inhabit a shared world of meaning.⁴⁶⁵ Indeed, in the aftermath of Maria, with no electricity or internet and little external distraction, sharing experiences, “kicksing off” (“running jokes”), and exchanging memories afforded some psychic relief. And, in the storm’s longer afterlife, as Kaila, a student-researcher who interviewed fellow Maria survivors with Surviving Storms reflected: “there is great value in letting Dominicans tell their own story [to] process it in their head and let it come out in words. I feel like until they voice that for themselves, it’s not the same…”⁴⁶⁶

3. Plot as Scheming; Planning

Plot. Noun. A secret, plan, formulated scheme.

How might freedom schemes murmur in reply to the hurricane’s roar? How are plans devised and plotted out in a bid to secure life before, amidst, or after a storm’s landfall? Think here of Jenny who attempted to escape enslavement by improvising a plot to get free amidst the chaos of an 1813 hurricane. Historical records indicate that flights of maronnage may have increased with the landfall of devastating storms.⁴⁶⁷ When the plantation order is temporarily upended, those held in bondage may seize upon the breach, and in a collaboration between meteorology and human ecology make for the high mornes in greater numbers. Where hardship befell plantations, provision grounds were destroyed, and labor and living conditions declined, so enslaved people entered closer clandestine relation with maroons—whether exchanging goods, information, or joining their camps.⁴⁶⁸ Cultural studies scholar Shalini Puri observes that hurricanes and other environmental shocks (earthquakes and volcanic eruptions) are powerful historical forces that enable humans to radically reshape or shift locations within a socio-­political order.⁴⁶⁹ The hurricane impels rebellions and autonomous planning, whether writ large and small.

In the Caribbean there is no uprising, no plot greater than the Haitian revolution, which begins—many forget—with an Atlantic storm. “On the night of the 22nd [August 1791] a tropical storm raged, with lightning and gusts of wind and heavy showers of rain,” writes CLR James in The Black Jacobins, of the powerful forces that moved through the much-fabled Bwa Caïman scene. Here, revolutionary leaders and maroons are understood to have assembled in the thick forests of the Morne Rouge, a mountain in northern Haiti, with Vodoun oungan (priest) Dutty Bookman and mambo (priestess) Cécile Fatiman leading a rite that would give spiritual inspiration to those assembled. Bookman is believed to have pronounced (in Kweyol):

The god who created the sun which gives us light, who rouses the waves and rules the storm, though hidden in the clouds, he watches us. He sees all that the white man does. The god of the white man inspires him with crime, but our god calls upon us to do good works […] He will direct our arms and aid us. Throw away the symbol of the god of the whites […] and listen to the voice of liberty, which speaks in the hearts of us all.⁴⁷⁰

Drawing courage from the divine power of bondyé—the almighty who created the sun, stirs the seas, and directs the storm—the enslaved were called towards their revolutionary self-­emancipation. This was “the impending storm”⁴⁷¹ that French abolitionists had warned of. In Bwa Caïman, as contemporary Haitian poet and scholar, Ezili Dante, suggests, the Vodoun lwa (deity) Agaou (god of thunder, rain, lightning, wind, storm, and earthquakes) was roused, helping to set eighteenth-century Haiti into revolutionary motion.⁴⁷² There is a sense then of African Caribbean peoples drawing on their animist Afro-creole ontologies to plot with the hurricane, inviting its sacred power to help them strike down their tormenters. African Caribbean cosmologies enabled enslaved humans to draw on the spiritual power of the hurricane as they engaged in every day and exceptional counter-plantation plots.

We can look to the early twentieth century and Dominica’s Indigenous Kalinago people to locate other such survival schemes. Take, for instance, Kalinago seafarers who sailed north by dugout canoe for Guadeloupe (as their ancestors always had) to trade and procure needed supplies in the wake of a 1930 hurricane that destroyed homes and provision gardens. In response to British colonial police attempts to enter the “Carib Reserve” (now Kalinago Territory) and seize the “smuggled” “contraband,” the Indigenous inhabitants arose to defend their sovereignty (against a slow genocide that had brought their community to the brink of extinction). They defended their right to move across an ancient inter-island highway, to enable their survival where no hurricane relief had come from the colonial state. This turbulent series of events, which begins with the hurricane, would be known locally as the “second Kalinago war.”⁴⁷³ Together these historic examples of counter-­plantation and anti-colonial schemes encourage us to consider how the hurricane awakens and sharpens Afro-Indigenous survival schemes. “The wind carries many secrets,” instructs reggae artist Protoje;⁴⁷⁴ and thus, plot as scheming speaks to those who have listened for cues leading them towards freedoms, a better life or sense of security in the hurricane’s wake.

4. Plot as Method; Plotting Together

Plot. Noun. From Complot.

Sixteenth-century Old French for “combined plan,”
an etymological tributary to the English plot.

There is an intentional sociality to the way the Surviving Storms project has attempted to cooperatively study place-based survival practices and schemes. Our collaborative method might be seen as a kind of plotting together: collectively generating, gathering, archiving, and sharing knowledge with and amongst hurricane survivors; reflecting on the practice of sustaining life and envisioning the future on an island already being impacted by our ­planet’s warming (Atlantic weather systems that are becoming more intense and less predictable; heating seas intensifying the cyclone’s power and the many hazards it brings). There is, it seems, an existential necessity to this work of co-conspiring towards survival (not necessarily in research, but in community members sharing knowledge to help each other anticipate and adapt to future crises). Indeed, the international system of climate governance is not often concerned with locally situated (even subjugated) survival knowledges and practices. It tends, instead, to reproduce models of conspicuous donor-led development and ongoing relations of North-South structu­­ral dependency.⁴⁷⁵ So, to collectively learn from the past, reflect in the present, and envision more secure futures—on Caribbean and Dominican terms—represents a vital collective practice.

Our method of collaborative research grounds itself with people, ecology and place, drawing on “multimodal” methods.⁴⁷⁶ In other words, co-created research—with students, elders, architects, sociologists, anthropologists, earth scientists, artists, and so on—that uses video, maps, and sound to create materials that do not simply re-present but intervene in existing Caribbean media worlds. This co-produced work participates in the mediascapes of the peoples of the region (via YouTube, Facebook, radio, a project website, Instagram, as well as online news and print media).⁴⁷⁷ If Anthropology (which I am trained in) can be defined as a diverse conversation on being human, then the Surviving Storms project seeks to puncture the university’s monopoly on such a conversation by raiding its methodological arsenal (of ethnographic/life writing tools: interviews, film, observation of the everyday, and so on). The aim of such theft is to shift Anthropology’s orientation from the extraction of knowledge from communities to its circulation within them; to prompt, gather, and share survivor-guided conversations on questions of hurricane experience and recovery. The co­­­generation and public mediation of such knowledge is imperative, for the outcomes of this work (on how we survive) must emerge from and sit within reach of those who live in the hurricane’s path; those who contend with its effects. This is the intention of the Surviving Storms project; observers and participants must assess its effecti­veness for themselves.

In summary, survival plots represent patterns of endurance that have emerged throughout the long durée of modern Antillean history. This history birthed a practical art of survival⁴⁷⁸ that responds to colonial and natural vagaries and is sustained by everyday cosmologies that evolve into the present.

Planetary Plotting

I am not suggesting that we look to survival plotting as an end point, reparative resolution, or pathway to save humanity from the many crises of our planetary conjuncture. The ground-level poli­tical ecology I have sketched out cannot not save us from worlds on the brink of ecological collapse. Rather, these place-based methods, patterns, and narratives invoke some of the ways in which Dominicans have attempted to secure their lives and, as singer Buju Banton put it, “rule their destiny”⁴⁷⁹ amidst catastrophes they and their ancestral kin have lived. There is deep value, I have suggested, in carefully listening to, learning from, and thinking with those who have survived the brutal testing ground of racial capitalism and those who are now forced to try and live with its repeating eco­­lo­gical effects. Under the catastrophic conditions Caribbean forebears endured, a particular kind of humanism emerged, as Wynter has shown us. This humanism was carried forward, ever shifting, towards the present. Paul Gilroy (who is of Guyanese ancestry) later refers to it as a “planetary humanism”—a sense of common being that emerges from the “humanizing possibilities of conviviality and care.”⁴⁸⁰ Gilroy (like Wynter, WEB Du Bois, and others) locates a beginning for this humanism in the brutalities of enslavement, in Black Atlantic experiences of modernity. The planet features recursively in Gilroy’s humanism as the conditions for our species to live well with each other (beyond racial, xenophobic, simplistic identifications) ever contingent upon us living well with land, sea, sky, and other beings.⁴⁸¹ Our collective survival demands the kind of humanism for which he has long been calling. In a 2019 lecture Gilroy reflected on the intervention of his path-breaking book, The Black Atlantic. He stated in retrospect:

The Black Atlantic traditions I have described were conditioned by the work of vindicating black humanity, but they were never reducible to that task […] They have been enriched by exposure to cosmologies that do not consider individuality, subject formation, agency, temporality, property, or groupness in exclusively European terms. The resulting mix of resources furnishes us with a compass we can use to locate newer and better understanding of the human.⁴⁸²

This “mix of resources” (akin to Wynter’s plot, Brathwaite’s cosmology, and Glissant’s relation) demonstrates “the mentality we need to cultivate in order to respond to the emergencies that await us.”⁴⁸³ During a conference keynote I attended two years later, Gilroy reflexively added: “In my own life, I’m coming to a much more determinedly local sense of dwelling and being in the world,” embracing the partiality of location as “responsible and cosmo­politan gesture.”[^74] We must begin somewhere.

To share a locally situated groundwork for living in our warming planet must not be seen as a matter of insular concern but may be read as planetary. (“Insular” in the Euro-American sense: evokes conditions of isolation, being held in place, parochialism; the opposite of the Antilles.) The modern Caribbean, an early site of world capitalism, is a deeply cosmopolitan region of limitless planet-wide connections by water, air, weather, image, and sound. Therefore, if we are to fathom our species’ survival it seems apt to learn from Caribbean lives and practices.

The storying, plotting, and scheming I have shared presents survivals told in local and regional terms, told from specific locations, and practicing human relations to living worlds in quite particular ways. This suggests a method, of which we will find countless equivalences in countless other landscapes. But it is a method no less; a method through which to face the catastrophes of our time.

Some recommended further reading:

Hilary Beckles, “Irma-Maria: A reparations requiem for Caribbean poverty,” The Jamaica Observer, October 9, 2017, https://www.jamaicaobserver.com/columns/irma-maria-a-reparations-requiem-for-caribbean-poverty/

Merle Collins, “Tout Moun ka Pléwé (Everybody Bawling),” Small Axe: A Caribbean Journal of Criticism 11, no. 1 (2007): 1–16

Daniel Maximin, Les Fruits du cyclone, une géopoétique de la Caraïbe (Paris: Le Seuil, 2006)

Keston Perry, “The New ‘Bond-age’, Climate Crisis and the Case for Climate Reparations: Unpicking Old/New Colonialities of Finance for Development within the SDG,” Geoforum 126 (2021): 361–71

Leon Sealey-Huggins, “‘1.5°C to Stay Alive’: Climate Change, Imperialism and Justice for the Caribbean,” Third World Quarterly 38, no. 11 (2017): 2444–63

Planifier la survie (Français)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/planifier-la-survie.html

Au cœur de ce travail, un élan collaboratif qui m’a poussé à entreprendre des recherches avec des collègues, des étudiants et des organisations communautaires dominicaines qui luttent contre les conséquences des cyclones.

* Cet article est une première version de l’introduction de mon prochain ouvrage, provisoirement intitulé Plotting Survival: To Live in the Hurricane’s Path (Planifier la survie : Vivre dans le sillage de l’ouragan).

Trouver le noyau tourbillonnant de la tempête et comprendre

— Derek Walcott⁴⁸⁴

Cet essai tente de comprendre de quelle façon les habitants de l’île des Caraïbes orientales de Waitikubuli⁴⁸⁵, autrement connue sous le nom de Dominique, qui occupent un territoire animé de 751 km² composé de hautes montagnes volcaniques, de denses forêts tropicales, de rivières impétueuses et de sols instables, affrontent des cyclones capables de semer le chaos sur leur passage. Des tempêtes qui engendrent pertes et souffrances, suivies d’une régénération et de nouveaux commencements. Ces vastes phénomènes météorologiques, d’un diamètre moyen de 500 km, provoquent de fortes pluies, des crues soudaines, une haute mer et des vents jusqu’à 265 km/heure.

Les enseignements du projet de recherche « Surviving Storms » m’ont amené à étudier comment, face à une terre, une mer et un ciel tumultueux, les communauté afro-créoles et Kalinago de la Dominique ont élaboré des modes de survie qui prennent corps lors des tempêtes. J’explore également les longs processus de réparation qui se déploient dans le sillage des tempêtes. Les Dominicains sont confrontés à des tempêtes saisonnières qui sont poussées sur près de 5 000 km par les alizés de l’Atlantique, depuis l’Afrique de l’Ouest (terres d’où la plupart des ancêtres des insulaires sont originaires, victimes de la traite) vers les Caraïbes. Ce qui s’en dégage est une éthique de la survie face aux catastrophes historiquement liée à un autre type de survie : celui de la survie aux désastreuses conditions du système plantationnaire, apportées aux Antilles par les Européens dans le sillage de ces mêmes alizés.

Dans ce qui suit, j’esquisse une éthique et une pratique de la survie à partir d’exemples tirés d’archives, de récits ethnographiques et d’histoires orales recueillies dans le cadre du projet « Surviving Storms ». De ce projet, je fais émerger survival plots (scénarios de survie), un concept d’organisation qui donne son nom à une pratique de survie que j’ai identifiée. Ce concept renvoie à la narration, aux schémas quotidiens de création de mondes et aux actes de rébellion qui rendent la vie d’après l’ouragan et la vie de planteur vivable aux Antilles. Ces survival plots évoquent un art caribéen de la survie, basé sur le lieu, cosmologiquement fondé et autonome. Ci-après, je passe en revue les nombreuses significations du mot anglais plot (lieu ; parcelle de terrain ; histoire ; intrigue) et du verbe to plot (créer un lieu ; raconter des histoires ; schématiser ; planifier) pour montrer comment chacune d’entre elles porte la trace de survivances dominicaines. Pour commencer, je propose trois scénarios qui illustrent cette polysémie.

Scénario I – vers un lieu plus sûr

Le 18 septembre 2017, l’ouragan Maria a apporté des torrents de pluie, des vents violents et des vagues déferlantes à la Dominique. Quatre ans plus tard, une mère et un père sont assis sur le pas de leur porte⁴⁸⁶. La rivière se jette sous un pont près de leur maison au bord de la baie, se frayant un chemin vers la mer des Caraïbes. L’ouragan s’apprête à causer de la peine et du chagrin à ce père et cette mère. Cette nuit-là, en effet, la rivière fait rage, charriant des troncs d’arbres et des branchages sur son passage. Elle recouvre les routes et emporte les véhicules. Des débris s’accumulent sous le pont et, n’ayant nulle part où passer, la rivière sort alors de son lit et pénètre dans leur maison. Avec leurs enfants, ils se précipitent dehors et à l’étage, pour se mettre en sécurité. Mais dans le tumulte, deux de leurs enfants sont emportés par les eaux de crue.

Quatre ans plus tard, en 2021, les médias et les ONG ont depuis longtemps quitté la Dominique. Une journaliste citoyenne qui s’est fait connaitre pour ses études de terrain sur la vie post-Maria rend visite à cette mère et ce père pour savoir comment ils se sentent durant la saison des ouragans. Interrogée sur son état, la mère répond :

Aujourd’hui, surtout, c’est pas facile. Parce que j’en ai perdu deux… juste ici. . . . Alors, c’est assez difficile. Mais je fais de mon mieux pour ne pas revivre ce triste épisode encore et encore, vu que je vis toujours au même endroit. Il faut aller de l’avant. On a d’autres enfants, donc, il faut passer à autre chose. D’une façon ou d’une autre.

Les deux parents ont été blessés en essayant de sauver leurs enfants. La famille vit toujours au même endroit. Ils revivent le traumatisme de cette nuit-là, chaque fois que le tonnerre frappe, que la pluie fait trembler leur toit ou que la rivière « roule » (faisant crisser de grosses pierres de dans son lit). « Certains de mes enfants ne dorment pas », dit-elle au journaliste, « comme si nous revivions la même chose. »

Au début de la saison 2021, le père a coupé les épaisses et hautes herbes à éléphant sous le pont afin d’éviter tant que possible, que les débris ne s’accumulent dans l’embouchure de la rivière et que leur cour soit inondée. « En ce moment, la rivière est un endroit dangereux, donc il faut juste qu’on puisse sortir de là », dit-il au journaliste, conscient que le mois de septembre (tout comme le mois d’août) est le mois le plus actif de la saison des ouragans.

En fin de compte, ce qu’ils espèrent, c’est us’assoitn lopin de terre où ils pourraient vivre, construire et grandir en sécurité. « On n’a pas besoin d’une maison », commence-t-il,

ça veut pas dire qu’on veut pas de maison, vous comprenez. Mais, pour moi et ma famille, pour s’en sortir, je me dis, un bout de terrain à cultiver pour moi, et construire une maison pour réconforter ma famille. Alors, je l’imagine ! On s’assoit ensemble, on décide de la façon dont on va construire notre maison, et on fait ce qu’on a à faire, en famille. . .

Le père travaille dans le bâtiment, la mère est artisan et s’occupe de ses enfants à temps plein. Sans économies pour acheter des terres et sans emploi stable pour obtenir une hypothèque, ils espèrent que le gouvernement ou qu’un propriétaire foncier les aidera. Cependant, sans la garantie d’une aide extérieure, ils font de leur mieux pour se soutenir mutuellement, assurer la solidité de leur foyer et prier la providence : « on fait juste ce qu’on peut de notre côté, jusqu’à ce que Dieu le Père fasse quelque chose pour nous ».

En réécoutant l’interview sur le réseau social du journaliste, j’entends le père dire quelque chose qui fait écho à mes pensées : « Quatre ans plus tard ! Quatre ans plus tard, on est là, à faire la même chose… essayer de partir/vivre . . On essaie, vous comprenez, on essaie de partir/vivre ». Tels qu’on les prononce en anglais de la Dominique⁴⁸⁷, ces deux verbes anglais, live et leave, sont des homonymes - ils sonnent presque identiques. Ainsi, partir (leave) et s’installer sur une terre plus sûre laisse également espérer une vie plus sûre, celle de vivre (live) en dépit des tempêtes à venir.

Scénario II – Le voyage de Jenny

Dans les documents d’archives documentant les procès de marrons de la Dominique (1813–1814)⁴⁸⁸, il est fait référence à une femme connue seulement sous le nom de Jenny, qui avait été réduite en esclavage dans la plantation sucrière de Hillsborough (l’un des domaines anglais les plus grands, à mi-chemin de la côte ouest de la Dominique, où régnait la plus grande brutalité). Durant la saison des ouragans, en 1813, Jenny se blesse à la jambe. Elle reçoit alors un laissez-passer du directeur de la plantation et entreprend une marche de treize kilomètres vers le sud pour recevoir des soins dans la capitale, à Roseau.

Coup du destin, dès son arrivée en ville, un terrible ouragan frappe la Dominique.

En réalité, ce sont deux ouragans qui touchent terre cet été-là : l ’« ouragan écrasant » du 28 juillet, comme le désignera le gouverneur de l’époque, et le « déluge destructeur »⁴⁸⁹ du 25 août, près d’un mois plus tard, un ouragan de pluies torrentielles qui « a balayé les débris de la catastrophe précédente, entraînant des glissements de terrain, obstruant les rivières et provoquant des inondations généralisées »⁴⁹⁰. Les archives n’indiquent pas à quelle tempête Jenny s’est trouvée confrontée à Roseau, mais quoi qu’il en soit, elle s’est trouvée emportée dans la mêlée qui a momentanément bouleversé cette petite société de plantation. C’est là qu’elle goûte à une liberté temporaire. D’après sa déclaration, immédiatement après l’ouragan, et dans l’incapacité de recevoir un traitement en ville, Jenny repart vers le nord, à Hillsborough, pour faire renouveler son laissez-passer, avant de revenir rapidement à Roseau pour se faire soigner. En chemin, cependant, elle rencontre un homme qui lui propose de l’emmener dans la colonie orientale de Castle Bruce (accessible par l’intérieur montagneux) pour enfin « soigner sa jambe »⁴⁹¹. Mais Jenny affirme qu’il l’a emmenée dans les hautes mornes de la dense forêt tropicale du centre de la Dominique. Là, elle demeurera plusieurs mois dans un camp marron, parmi ses semblables, des femmes, des hommes et des enfants qui avaient créé une communauté pour échapper à l’esclavage.

Finalement, Jenny est capturée lorsqu’un groupe de gardes forestiers (des esclaves à qui l’on avait promis la liberté s’ils tuaient des chefs marrons), de guides (des esclaves qui connaissaient les forêts) et de pionniers (des planteurs) qui cherchaient des marrons, repèrent un garçon récoltant des ignames sauvages à la lisière du camp. Le garçon donne l’alerte, mais est capturé en même temps que Jenny, plusieurs enfants et des femmes du camp. D’autres parviennent à s’échapper dans la nature. Chacune des personnes capturées sera par la suite traînée devant le simulacre de tribunal du gouverneur sanguinaire Ainslie, qui mena une guerre génocidaire contre les marrons de la Dominique (1813-1814). Tous les captifs seront « jugés », généralement par une commission militaire, sans jury ni représentant de la défense. Beaucoup seront condamnés à mort. Jenny en réchappe vivante, mais est vite renvoyée à Hillsborough, à la servitude, et à la punition quelle qu’elle ne manquerait pas de recevoir, mettant ainsi brutalement fin à son courageux voyage dans les forêts de la liberté. Le tumulte de l’ouragan et la bravoure de Jenny lui auront toutefois fourni une occasion de saisir l’instant, de refuser la captivité et de tracer son chemin vers le refuge des montagnes de Waitikubuli.

Scénario III – planification et plantation

« Je suis une infirmière à la retraite mais toujours une agricultrice », déclare Judith en souriant, son visage se détachant sur fond d’un opulent jardin qui s’étend en pente douce vers la côte atlantique nord-est de la Dominique. Elle discute avec deux adolescentes d’un groupe local de défense des droits des filles qui se sont lancés dans un projet d’histoire orale auprès des agricultrices de leur région⁴⁹². L’infirmière Judith, comme on l’appelle respectueusement dans sa communauté, aujourd’hui âgée de 63 ans, raconte ses souvenirs d’agricultrice, d’infirmière et de mère accumulés tout au long de sa vie. Née et élevée dans le village agricole de Calibishie, sa biographie mêle différentes écologies du soin : l’entretien continu de la vie végétale, animale et humaine. Tianna interviewe Judith, tandis que Sydney filme leur conversation, posant de temps en temps des questions. Ils s’intéressent à l’impact des ouragans sur les cultures de Judith et des autres membres de leur collectif d’agricultrices (le Mouvement des femmes agricultrices du nord-est). Ils souhaitent également savoir comment elle envisage l’avenir de l’agriculture pour les femmes des Caraïbes dans un contexte de réchauffement climatique.

« Pour les agriculteurs, c’est parfois une grande perte », déclare-t-elle, citant l’intensification des sécheresses pendant la ka wem  (la saison sèche, en avril-mai) et les tempêtes plus fortes et moins prévisibles pendant la saison des ouragans qui suit (de juin à novembre), preuves de la réalité du changement climatique. Elle parle des pluies qui emportent les cultures, provoquent des glissements de terrain qui détruisent les jardins potagers et, dans le cas de l’ouragan Maria, de catégorie 5, rasent les forêts et les fermes de l’île. Après Maria, elle se souvient : « le toit de la maison s’est envolé [...], tout était sens dessus dessous ». Et comme tant de Dominicains qui vivent dans des maisons en béton à deux étages et qui ont perdu leur toit en bois à cause de la tempête, Judith a dû condamner l’étage supérieur et vivre au rez-de-chaussée pendant un an, jusqu’à ce que son toit soit réparé. Quant à son jardin - où elle cultive des tubercules (patates douces, taro, malanga, ignames plantains, figues vertes/bananes et manioc), des concombres, des avocats, de la goyave, des fruits à pain et d’autres arbres - elle explique qu’il a été presque entièrement détruit. « Je ne veux pas calculer les pertes !⁴⁹³ »

Et pourtant, deux jours après l’ouragan, elle déclare à Tiana : « J’ai dû tout ramasser. » Pas encore retraitée, l’infirmière Judith a repris son travail. « Mon dispensaire était à l’arrière de mon véhicule. » Sa jeep s’est transformée en clinique mobile d’où elle a administré des médicaments, pansé des blessures et fait des injections (« me lever la nuit dans le noir … pour faire des injections, ici même, chez moi ! »). Mais durant tout ce temps, comme depuis le début de sa carrière d’infirmière, 35 ans auparavant, « ma petite parcelle cultivée » - son jardin potager, situé sur une crête à quelques minutes en voiture de chez elle - n’était jamais loin de ses pensées.

Cette parcelle et son jardin ont aidé Judith à « soulager le budget de sa famille » et à répondre aux besoins de sa famille tout au long de sa vie professionnelle⁴⁹⁴. Ce droit avait été âprement gagné par ses ancêtres après l’émancipation : accéder à la terre, contrôler leur travail et donc assurer leur subsistance⁴⁹⁵. Et au moment où le besoin était plus grand, comme au lendemain d’une tempête, elle est retournée à la terre pour assurer la survie de sa famille.

« Quand tout le monde pleurait et courait partout pour trouver de la tôle » pour réparer son toit, raconte-t-elle aux filles, qui écoutent attentivement, son fils et elle « se sont juste assis et se sont dit : “ce qu’il nous faut pour trouver une solution…c’est de retourner à la ferme ». Ils ont recruté des gens du village pour les aider à couper les arbres et les branches abattues au coutelas et à la tronçonneuse, et à déblayer les débris éparpillés à la main. Ils ont commencé à replanter des tubercules. « On a récupéré les [outils] qu’on avait à disposition, et on a pu se remettre au travail [...] et maintenir notre ferme en état. C’était très dur, mais on l’a fait. » Dans sa maison, elle a récupéré le chauffe-eau solaire de la douche, que les vents de Maria avaient soulevé du toit et précipité dans la cour, les gouttières en plastique arrachées, et sa machine à laver, qui avait été en quelque sorte emportée par les eaux depuis son porche jusque dans la vallée en contrebas, et elle les a remplis de « boue ». Dans ces récipients de fortune, elle a fait pousser de la laitue, de la ciboule, des piments doux et du persil, qu’elle a ensuite partagés avec ses voisins, vendus et utilisés aussi elle-même pour cuisiner. Ainsi, au cours des jours et des mois difficiles qui ont suivi le passage de Maria, Judith est retournée à sa terre et à un art concret de la subsistance qu’elle avait cultivé tout au long de sa vie.

J’appelle survival plots (scénarios de survie), ces façons de raconter, de maintenir, de sécuriser et de (re)penser la vie dans le sillage de l’ouragan. Je présente trois types de plots qui se recoupent, selon les signification de ce terme en anglais : parcelle de terrain, stratagème, ou plan. Tout d’abord, j’évoque les parents endeuillés qui vivent dans une zone dangereuse où mer et rivière se rencontrent. Des parents à la recherche d’une parcelle de terrain vers les hauteurs, d’un lieu où construire une maison familiale, pour un nouveau départ. Ensuite, le voyage de Jenny, femme esclave, qui fuit une plantation en plein tourbillon d’un ouragan du xix^e siècle. Jenny trace sa voie avec assurance vers une liberté éphémère dans l’intérieur forestier de la Dominique. Enfin, le retour rapide d’une infirmière agricultrice vers son jardin à flanc de colline et sa cour, qui plante des légumes et des aromates pour assurer la subsistance de sa famille à la suite d’un ouragan qui a endommagé sa maison et ruiné ses récoltes. En désignant ces divers moyens d’assurer sa survie face aux ouragans par l’expression survival plots, je suggère qu’il existe un lien puissant, voire cosmologique, entre ces modèles de survie caribéens⁴⁹⁶. Je propose alors le survival plotting (stratégie de survie) comme cadre d’exploration, issu de la pensée et de l’expérience caribéenne, afin de chercher à identifier les courants culturels profonds qui ont permis aux peuples de l’archipel de surmonter des catastrophes récurrentes. À la Dominique, cette terre accidentée et indomptable de mes ancêtres maternels, je tente de déterminer comment une pratique de survie populaire a émergé et permis aux habitants noirs et autochtones de l’île de traverser les tempêtes passées, et leur permettra d’affronter celles qui ne manqueront pas de se produire à l’avenir.

Les trois scénarios esquissés ci-dessus ont été mises en lumière au cours du projet « Surviving Storms » (2019–23) qui visait à comprendre, documenter et partager les modèles dominicains de survie aux ouragans avec les publics locaux, régionaux et diasporiques. Le projet était destiné au public, multimodal (son, visuel, cartographique) et transdisciplinaire (au croisement de la sociologie, de l’anthropologie, de l’architecture, de l’art, de l’histoire et des sciences de la Terre).

Nous avons obtenu un financement du Global Challenges Research Fund du gouvernement britannique, qui utilise cette aide internationale pour financer des recherches visant à soutenir les objectifs de développement des Nations Unies. Il s’agissait pour nous de consacrer cette « aide », souvent présentée comme un don de bienfaisance, à une démarche réparatrice dans une ancienne colonie britannique. Depuis la Grande-Bretagne - d’abord à la Goldsmiths University dans le sud-est de Londres, puis à Bristol ; deux endroits qui se sont enrichis et industrialisés grâce au sucre et à la traite dans les Antilles - nous avons étudié le rôle qu’un pays à fortes émissions tel que la Grande-Bretagne, qui a historiquement placé une population asservie sur le chemin des ouragans, aujourd’hui intensifiés par le réchauffement climatique, doit jouer dans le soutien à la recherche en faveur de la survie et de la réparation des Caraïbes. Si l’on considère la portée ce projet, il devient évident que ce travail met en lumière tout un ensemble de pratiques et d’expériences précieuses, mais propose également une méthode de recherche sur les catastrophes axée sur la sensibilité sociale et environnementale. Une forme d’étude sociale orientée vers la co-recherche de terrain, attentive à l’écologie et au lieu.

Dans la suite de cet article, j’entends (a) examiner la relation entre l’ouragan et la plantation, la créativité des modes de survie née de la convergence avec les catastrophes ; (b) développer l’idée du plot en tant que base théorique pour appréhender ces modes de survie ; et (c) conclure par une considération provisoire sur la signification planétaire de toutes ces stratégies (plotting).

Mais d’abord, je vais brièvement situer la Dominique et tenter d’exposer mon analyse en termes historiques et topographiques.

Waitikubuli. Présentation préliminaire

Waitikubuli (Dominique) est la dernière île des Caraïbes à avoir été colonisée par une puissance européenne. Du fait de sa topographie montagneuse, de la densité de ses forêts, de ses sols volcaniques sujets aux glissements de terrain et de ses nombreuses rivières régulièrement inondées par de fortes pluies, le paysage « récalcitrant » de l’île a résisté à la prolifération de grandes plantations⁴⁹⁷. Entre les xv^e et xvii^e siècles, alors que l’Europe développe à grand train ses plantations dans la région, Waitikibuli devient une forteresse écologique depuis laquelle les Amérindiens, fuyant d’autres îles, résistent à l’incursion européenne⁴⁹⁸. De même, c’est à Waitikibuli que s’installent les marrons et les réfugiés fuyant l’esclavage des îles voisines de la Martinique et de la Guadeloupe, ainsi qu’une foule de bûcherons, de missionnaires et de petits planteurs français. C’est de ce monde des plantations qu’est issue cette société créolisante. Ces premiers Dominicains (car elle s’appelle dès lors la Dominique ou Domnik, en kweyol) ont survécu grâce à la terre et à la mer, et n’ont pas encore mis en place cette gouvernance brutale qui aura pour effet d’éradiquer les cosmologies africaines, indigènes et européennes mineures et tout ce qui en aurait découlé.

Il s’établit là un rapport au paysage et un esprit d’autonomie que la diffusion de l’esclavage à petite échelle dans les plantations françaises à partir du début des années 1700, l’arpentage massif des terres par les Britanniques et l’établissement d’une colonie de plantation à partir des années 1760 ne parviendront pas à effacer. L’abondance des terres permet aux peuples réduits en esclavage de cultiver de manière indépendante leurs parcelles vivrières : des parcelles de terre à faible rendement et escarpées à la lisière de la plantation, où ces « proto-paysans » cultivent de la nourriture (aux horaires autorisés) pour leur propre subsistance et pour vendre localement. Ces activités économiques (culture et commercialisation) pouvaient offrir une certaine autosuffisance économique dans le contexte d’exploitation brutale que constituait l’esclavage. De même, l’abondance de pics escarpés et de hautes crêtes maintenait la possibilité d’une « fuite vers les montagnes » pour les Kalinagos qui résistaient à l’expansionnisme des colons ou, pour les esclaves africains et créoles qui refusaient la servitude, le choix de fuir vers les camps de marrons au milieu de la végétation dense des hauteurs de l’île⁴⁹⁹.

Ces expériences de vie en lien avec les éléments, pas toujours associées aux champs les plus répressifs de la vie quotidienne - notamment la possibilité d’exprimer des pratiques rituelles et spirituelles afro-créoles (qui seront interdites bien plus tard par les Britanniques, à la fin du XVIIIe siècle)⁵⁰⁰ - ont sans doute ouvert la voie au développement des fondements cosmologiques modernes de la Dominique. Et ce, d’autant plus que cela s’inscrivait dans un context de contacts et de collaboration plus ou moins proches avec les mondes vécus (lifeworlds) des habitants Kalinago de la Dominique, à qui l’île avait été laissée ; d’abord de facto, puis de jure en vertu du traité anglo-français d’Aix-la-Chapelle en 1748 (c’est-à-dire jusqu’à ce que les Britanniques colonisent l’île 15 ans plus tard). Les activités quotidiennes nécessaires au maintien de la vie - l’agriculture, la pêche, le commerce inter-îles, la construction de maisons et de bateaux, et la coupe du bois - exigent une connaissance du climat, de la mer, des plantes et des sols.

La connaissance qu’avaient les populations kalinago-afro-créoles des modèles planétaires s’est peu à peu répandue : les cycles des saisons et de la lune croissante et décroissante ; comment naviguer sur l’eau en bateau en observant les courants marins, les vents et les étoiles ; suivre et chasser les animaux marins et de la forêt ; anticiper le temps en observant le ciel et en percevant l’atmosphère ; interpréter le comportement des rivières lorsqu’arrivent les fortes pluies. Toutes ces connaissances ont permis aux populations d’assurer leur subsistance et d’établir des relations respectueuses de l’environnement de l’île elle-même.

L’historien dominicain Lennox Honychurch, s’appuyant sur les travaux de l’historien haïtien Jean Casimir, déduit des traces actuelles de cette histoire que la Dominique, contrairement à ses voisins, « montre les effets non pas tant d’une société plantationnaire que d’une société marron », ajoutant qu’« un système de plantations tardif et peu florissant [.…] a engendré une société moderne moins colonisée et donc moins régimentée et plus ouverte »⁵⁰¹. Des liens cosmologiques profonds avec la terre, la mer et le ciel se sont formés dans ce monde, permettant aux habitants de l’île de maintenir la vie, paisiblement et malgré les difficultés. Cet esprit s’est perpétué dans le projet de société de plantations britannique (1763, au milieu du XXe siècle), dans l’établissement par les Kalinagos d’un territoire semi-autonome (1903), dans les philosophies naturalistes de Dreads, dans les années 1970, qui, rejetant un « système babylonien » néocolonial qui dominait la société dominicaine du xx^e siècle, recherchent la liberté (comme leurs prédécesseurs marrons) dans le « Zion » montagneux (jardins forestiers)⁵⁰². Cet esprit se poursuit dans la société paysanne post-émancipation plus vaste qui se dessine lorsque les ouvriers, ayant quitté les domaines de leurs anciens ravisseurs, développent une tradition de petites exploitations agricoles à flanc de colline et un attachement à la « terre familiale » qui persistent jusqu’à nos jours. Cet ensemble de modèles font de la Dominique, avec toutes ses importations, l’une des îles des Caraïbes les plus sûres sur le plan alimentaire, avec l’une des distributions de propriété foncière les plus démocratiques de la région⁵⁰³.

Ce sentiment de sécurité qu’offre la terre a permis à la population de surmonter les nombreuses crises économiques qui ont frappé les côtes de l’île. Les petites plantations et les exploitations familiales de la Dominique sont depuis longtemps vulnérables aux chocs extérieurs. Le café, le cacao, le sucre, les agrumes et les bananes : tous sont orientés vers des marchés métropolitains éloignés, et ont connu des cycles d’expansion et de récession. Cependant, durant toute cette période, et malgré le déclin de la banane au tournant du millénaire, les agriculteurs qui cultivaient pour les marchés locaux, régionaux et internationaux continuaient de le faire car ils savaient qu’ils pourraient toujours « manger leur figue », comme le déclara un jour l’un des interlocuteurs de l’anthropologue haïtien Michel-Rolph Trouillot à propos de la valeur d’usage des bananes sous leur forme verte de féculent⁵⁰⁴. Cet aliment de base était souvent utilisé dans les moments difficiles, lorsqu’il n’y avait pas de débouché à l’exportation sous sa forme jaune. La figue verte, ce fruit produit en abondance, symbolise l’éventail des cultures de subsistance destinées à la consommation des ménages qui, à côté des cultures de rapport, constitue la sécurité de base qu’apporte la terre. Aujourd’hui, en dehors de ceux qui sont cultivateurs à plein temps, chaque famille dominicaine compte une ou plusieurs personnes qui travaillent dans une arrière-cour ou un jardin à flanc de colline pour répondre aux besoins alimentaires du foyer ou le compléter. Avec des salaires moyens bas et des prix alimentaires relativement élevés, les familles cultivent souvent à la fois des cultures de subsistance et des cultures de rapport, cumulées avec des emplois professionnels, un travail saisonnier à l’étranger, une pension, un métier ou un travail journalier. Ce modèle courant de changement d’emploi favorise la sécurité économique et protège contre la précarité⁵⁰⁵. C’est pourquoi Apwe bodye se la te (« Après Dieu, la terre ») représente la devise nationale. Ou, selon une expression populaire, comme le chante l’agriculteur et calypsonien Mighty Soul (de Marigot, au nord-est de la Dominique) : « La terre suffit ». C’est en effet ce rapport à la terre (ainsi qu’à la mer et à la forêt) qui a permis aux Dominicains de « cultiver de manière créative un ensemble de priorités écologiques » qui les ont aidés à surmonter de nombreuses tempêtes⁵⁰⁶.

Ouragan. Plantation. Catastrophe

C’est par un assemblage créatif et vital de fragments culturels que s’inaugure la vie moderne des Caraïbes⁵⁰⁷. Après les vents violents, qui annoncent une catastrophe, vient la plantation.

Et cette impulsion créative à se reconstruire, toujours en lien avec la terre, s’est révélée déterminante pour survivre aux plantations, aux ouragans et à leurs conséquences. Permettez-moi d’exposer, puis de préciser comment ces scénarios de survie (survival plots) ont été utilisés à la Dominique.

Les Caribéens modernes sont nés des catastrophes⁵⁰⁸. C’est particulièrement vrai pour les Taino, les Arawak, les Kalinago et les populations africaines. Les origines en sont nombreuses : l’arrivée de la caravelle de Colomb ; la colonisation européenne, le génocide des indigènes (par la maladie, la guerre, les massacres et la surcharge de travail) et la dépossession des terres ; l’importation de la monoculture ; l’enlèvement, le passage et la transplantation par les Européens d’êtres humains africains pour travailler dans ces plantations ; les abus de l’engagisme qui ont précédé et suivi l’esclavage. À chaque récurrence le long de l’archipel, resurgissent des souvenirs répétitifs de bouleversements et de cataclysmes mais aussi de profondes survivances et recommencements - des schémas collectifs de création de vie dans un contexte de fortes pressions. Tout au long de l’histoire, des échos de catastrophe réapparaissent et se répandent dans la région, tout comme les bandes cycliques de l’ouragan, qui reviennent encore et encore. Que ce soit du fait des tempêtes elles-mêmes, des éruptions volcaniques ou des tremblements de terre (plus durement ressentis par ceux qui vivent en zone dangereuse ou qui n’ont pas accès à un habitat sûr) ou de l’agitation engendrée par la vision impérialiste (occupations, crises des monocultures d’exportation, dettes, contaminations industrielles et militaires, coups d’État ou la violence spectaculaire et quotidienne de la vie (néo)coloniale et (post)plantation), les catastrophes réitèrent leur parcours à travers le passé et le présent de la région. La stratégie de survie (survival plotting) concerne donc la propension humaine à maintenir la vie en tirant parti, envers et malgré tout, de ces événements. Construire un monde à la lisière de la plantation, souvent contre vents et marées. Je m’intéresse ici à la façon dont les populations de la mer des Caraïbes et d’une supposée « petite île » de cette région construisent des vies et vont de l’avant en défiant des lendemains incertains.

Cet ensemble de plantations autour duquel ces sociétés expérimentales européennes d’extraction se sont organisées, à partir du xvi^e siècle, constitue la scène centrale d’un début de désastre. La plantation représente un espace de « chosification »⁵⁰⁹ de l’humain, de déforestation et de perte de biodiversité ; de terres et de travail volés ; de formes démesurées de violence, de coercition et de dépendance forcée. Ce que je cherche avant tout à comprendre, c’est la façon dont cette machinerie des plantations, et toute cette catastrophe, ont été déclenchés par le vent.

Les vents d’est soufflent en direction de l’ouest, à travers l’Afrique, le vaste continent des débuts de l’humanité, tandis qu’ils se déplacent vers la mer depuis les côtes du Sénégal, de la Gambie et de la Guinée. Survolant les eaux, ces rafales sont devenues connues sous le nom de vents alizés par les commerçants et les cosmographes européens des xiv^e et xv^e siècles, qui cherchaient à cartographier le monde et se servir de leur pouvoir à des fins commerciales⁵¹⁰. Ces vents dominants ont propulsé les navires vers l’ouest à l’ère de la voile, de l’exploration, du commerce et enfin, des revendications territoriales. Ces vents d’est ont poussé la caravelle de Christophe Colomb à travers l’Atlantique, des îles Canaries vers une région que lui-même et d’autres Européens, pensant avoir découvert un monde asiatique, dénommèrent à tort Indes occidentales, les Caraïbes, donc (« terres des Caribe » : appropriation abusive du nom donné par les ennemis autochtones du peuple Kalinago, caribe, (« nation dangereuse et nuisible »)⁵¹¹, ou Antilles (de Antillia, « terre de l’autre », un site imaginaire de la mythologie maritime ibérique).

Lors de son deuxième voyage en 1493, ce sont ces mêmes vents qui porteront la caravelle de Colomb, d’abord vers la Dominique, « découvrant » de ce fait le chemin le plus direct à travers l’Atlantique par la voile⁵¹².

Plus tard, le poète des Barbados Kamau Brathwaite réinterprètera l’enlèvement, la traite et la transplantation des esclaves en s’inspirant de la météorologie, et rebaptisera ces vents les « vents esclavagistes ». Et pendant la saison des ouragans, de juin à novembre, ces vents transportent souvent des vagues de l’est, des perturbations météorologiques qui, en quittant le continent ouest-africain, peuvent se transformer en tempêtes saisonnières au contact des eaux chaudes de l’Atlantique, près du Cap-Vert. Ces tempêtes continuent vers l’ouest, s’organisant parfois en cyclones - tempêtes tropicales ou ouragans - sur la route des Caraïbes. Inspiré par cette rencontre du vent et de l’Homme⁵¹³, Brathwaite évoque l’esclave devenant « le travail au bord de l’ouragan », porté par les mêmes vents qui mènent les tempêtes vers les Antilles⁵¹⁴. Cette relation humaine et météorologique - cette « commodité » mercantile - structure la naissance des Caraïbes modernes et ébranle brusquement l’écologie capitaliste raciale du monde⁵¹⁵. La coalescence apporte un certain chaos - ouragan et plantation - qui réorganise radicalement les mondes antillais.

Le Plot, parcelle vivrière, éthique anti-plantation et pratique

La naissance des Caraïbes modernes étant marquée par la convergence désastreuse entre ouragans et plantations, je propose le plot - parcelle vivrière, éthique anti-plantation et pratique – en tant qu’espace conceptuel regroupant ces différents éléments. Comme le rappelle l’anthropologue Sidney Mintz, les parcelles vivrières étaient des espaces ambivalents : du pragmatisme de la part des planteurs (reproduire le système de la plantation), approuvé du fait de la nécessité de nourrir la main-d’œuvre (là où la disponibilité et le prix des aliments importés étaient fluctuants ) ; et en même temps des espaces de « résistance » pour les esclaves, en contrepoint d’une aliénation des individus par rapport au fruit de leur travail, des espaces d’une potentielle autonomie économique et spirituelle⁵¹⁶.

Dans un essai largement cité, la philosophe jamaïcaine Sylvia Wynter élabore le « plot » en tant que concept historico-philosophique. Wynter identifie les tensions entre le système plantationnaire, « un système détenu et dominé par des forces extérieures », et « ce que nous appellerons le système des parcelles, le système indigène et autochtone » des peuples afro-caribéens⁵¹⁷. C’est sur la base de cet espace que les mondes caribéens seront repensés en termes afro-caribéens. Car ici, insiste Wynter, « la terre est restée la Terre », et non une propriété ; et la justice n’était ni abstraite ni définie par les priorités des planteurs (« les droits de propriété »), mais s’intéressait « aux besoins des individus qui composent la communauté »⁵¹⁸. Comme elle l’explique dans son manuscrit inédit, Black Metamorphosis :

La parcelle était un espace d’évasion de l’esclave par rapport à la plantation. C’était un domaine d’expérience qui réinventait et donc perpétuait une vision alternative du monde, une conscience alternative à celle de la plantation. Cette vision du monde a été marginalisée par la plantation sans pour autant disparaître.⁵¹⁹

Après quelques 30 années de profonde réflexion, en 2000, elle ajoute que cette conscience persiste au xxi^e siècle :

Par ce lopin de terre, cette parcelle sur laquelle l’esclave cultivait de la nourriture pour sa subsistance, la conception millénaire de l’humain s’est trouvée transposée à l’Homme⁵²⁰. . . Et c’est de cette parcelle qu’émerge le nouvel humanisme de notre époque, désormais planétaire⁵²¹.

Une conscience autochtone, alternative, dans laquelle le terrain reste la terre/le sol/la té (par opposition à la propriété) et la justice sert les intérêts des êtres humains (par opposition au capital). La parcelle de Wynter est un espace de vie engendré par des histoires complexes et variées. Issu de la catastrophe moderne - la transplantation, l’expropriation et la dégradation impérialiste européenne - la parcelle de Wynter constitue une base solide pour raconter les mondes des Caraïbes et exprimer notre potentiel de régénération et de créativité en tant qu’espèce. C’est-à-dire, pour comprendre la création du monde humain malgré les effets catastrophiques de l’écologie capitaliste raciale.

Pour Brathwaite, le plot/ground/grounn recouvre également des réalités afro-caribéennes autonomes, qui dépassent la sujétion et les logiques des plantations (« chosification », calcul, etc.). Il s’agit de sites de pratique cosmologique caribéenne : enfouir les cordons ombilicaux à la naissance ; communier avec les ancêtres, les esprits, les dieux, la nature et les uns avec les autres ; cultiver sa propre nourriture ; élaborer des complots radicaux ou des révoltes ; et enterrer ceux qui passent dans l’au-delà. Ce sont des sites édifiés collectivement, dans lesquels les mondes peuvent être perçus d’une autre façon. Des lieux (forêt, rivière, mer, ciel, entre autres) dans lesquels et avec lesquels les peuples des Caraïbes entretiendraient, comme le dit le poète martiniquais Édouard Glissant des années plus tard, une « complicité relationnelle avec la nouvelle terre, la mer et le cosmos »⁵²². Une lecture transversale de Wynter, Brathwaite et Glissant m’amène à considérer la stratégie de survie (survival plotting) comme le fruit de ce type de complicité relationnelle avec la planète, face à une écologie capitaliste raciale délétère. Compte-tenu de tout ce que nous savons sur l’histoire de la Dominique, de son système plantationnaire tardif et fragmentaire, des marrons qui ont étendu leurs parcelles jusqu’à créer des campements forestiers, de la présence autonome d’agriculteurs indigènes Kalinago et de ces paysans qui ont travaillé dur pour avoir accès à la terre, on pourrait considérer la Dominique elle-même comme une parcelle plutôt qu’un espace de plantations.

Ainsi, le survival plotting regroupe et donne son nom à une éthique de survie et à un ensemble de pratiques que j’ai pu observer à la Dominique, en voyant les gens tourner la page, reconstruire et recentrer leurs mondes avec inventivité suite aux récentes tempêtes (ouragan Maria, 2017 ; tempête tropicale Erika, 2015 ; ouragan David, 1979). La poétesse dominicaine Celia Sorhaindo, dont la collection Guabancex est une méditation sur la capacité de Maria à bouleverser le monde, appelle cela une « praxis d’ouragan »⁵²³. Guabancex est axé sur la texture vivante, les ambivalences émotionnelles et les réponses spirituelles à la tempête. Sorhaindo réfléchit attentivement à ce mot, praxis - la théorie dans l’action vivante - comme une alternative à la recherche orthodoxe sur les catastrophes, souvent « coupée de la population » discutée, enveloppée d’un « langage très académique, de statistiques cliniques et de chiffres » et dépourvue d’un « élément humain de connexion ». En revanche, affirme-t-elle,

j’ai délibérément utilisé le mot « praxis » : pour souligner [que] je ne voulais pas que cette représentation créative des expériences [d’ouragan] ne soit qu’un nouvel exercice académique abstrait et déconnecté. Je voulais donner à voir les expériences humaines quotidiennes complexes, diverses et nuancées de cette époque ; que j’avais également vécues [...] le mélange complexe d’émotions fait d’espoir, de résilience, de détresse et de désespoir [...] la réalité humaine [...] à laquelle, espérons-le, tout le monde pourrait s’identifier et « ressentir », et pas seulement intellectualiser⁵²⁴.

De même, dans le cas du survival plotting, il s’agit de centrer l’expérience humaine ; de construire des pratiques de recherche reflétant des vies et des écologies réelles et complexes ; et d’élaborer des méthodes ouvertes et collaboratives. Dans cette optique, je propose quatre types de scénarios de survie.

1. Plot en tant que lieu ; parcelle

Plot (parcelle). Nom. Un petit bout de terre d’une forme définie.

La parcelle comme mode de survie basé sur le lieu. La parcelle comme site, littéral ou imaginaire, que l’on connaît intimement. Ici, on peut penser aux exemples cités en introduction, des parents qui projettent de s’installer sur un terrain plus sûr et plus élevé, ou à la sécurité offerte par le jardin potager de l’infirmière Judith. Il se peut que des survies soient liées à la connaissance d’un lieu, d’une caractéristique topographique ou d’un espace de mémoire spécifique. Ainsi, une mère interrogée par des étudiants-chercheurs du projet « Surviving Storms » sur son expérience de l’ouragan Maria, s’est souvenue avoir donné l’alerte en signalant que la rivière voisine était en crue. Elle avait senti que la rivière allait bientôt inonder sa cour et sa maison, non pas parce qu’elle pouvait entendre son bruit assourdissant (elle grondait depuis des heures), ou parce qu’elle pouvait le voir dans l’obscurité, mais parce qu’elle reconnaissait l’odeur de la crue de la rivière, l’odeur de son bouillonnement. Elle s’est immédiatement réfugiée avec ses enfants dans un endroit plus sûr, leur sauvant sans doute la vie. La connaissance et la relation au lieu (y compris la connaissance sensorielle) sont une dimension essentielle de la pratique de survie face aux ouragans. Et lorsqu’une violente tempête rend un lieu tristement méconnaissable, la régénération d’un paysage peut également faire partie du processus de réparation écologique et humaine. Lorsque j’ai interrogé une de mes cousines, par exemple, une mère de deux enfants qui vit dans le sud-ouest de la Dominique, elle m’a raconté comment la régénération de l’île avait apaisé les journées chaudes et poussiéreuses du nettoyage des débris après le passage de Maria : « Ce sont tout d’abord les plantes autour de la maison qui ont commencé à repousser. Les arbres près de la baie [...] ceux qui étaient encore debout... leurs feuilles vertes ont commencé à germer [...] un vert si vif ! [. . .] On dit que le vert est la couleur de l’espoir »⁵²⁵. Elle a tiré son courage et sa force de son île qui reverdissait.

La parcelle au sens d’une terre : et la survie grâce au sentiment, à la connaissance ou la régénération d’un lieu, nous renvoie à l’invocation par Glissant des mondes sociaux des Caraïbes établis en lien avec les écologies insulaires. Dans son poème intitulé « Pays rêvé, pays réel » (qui parle d’épreuves et de tempêtes en Martinique), Glissant souligne cette relation en convoquant cette notion de parcelle comme lieu/terre. Il invite sa communauté

À vivre le paysage avec passion…

À savoir ce qu’il cela représente en nous.

À transmettre cette connaissance précise à la terre.⁵²⁶

2. Plot en tant que récit ; évocation ; recentrage des mondes

Plot (scénario) Nom. Série d’événements dans un récit.

« Dans un monde en mouvement, les récits offrent un espace cognitif où se situer et trouver du sens, un lieu pour continuer d’être », écrit le philosophe et anthropologue Nigel Rapport, évoquant le pouvoir social des histoires de nous ancrer dans des mondes en constante évolution⁵²⁷. Au milieu de la catastrophe, la narration offre « la possibilité de tirer un peu de cohérence du chaos ; de redessiner un sens du lieu au milieu de l’errance ; [et] une méthode d’orientation » vers un avenir incertain⁵²⁸. C’est particulièrement vrai des traditions orales des Caraïbes, qui, comme nous le rappelle Wynter, sont issues de logiques plantationnaires/coloniales qui considèrent les vies et l’histoire insulaires comme des fictions : « écrites, dominées, contrôlées par des forces extérieures » à elles-mêmes⁵²⁹. Dire le monde selon ses propres termes, alors, apparaît « d’abord comme un acte de survie », écrit Glissant⁵³⁰. Par conséquent, la narration est avant tout un acte de maîtrise de soi. Un mode d’orientation de la socialité. Une pratique de « centrage ».⁵³¹ Dire le monde selon ses propres termes contrecarre le désastre des colonialités passées et présentes (ou ce que le politologue martiniquais Malcom Ferdinand appelle la « tempête coloniale »⁵³²)- des récits de catastrophes présentés par les gouverneurs coloniaux, les équipes de journalistes du Nord, les ONG et les chercheurs qui arrivent dans le sillage de la catastrophe avec des clichés et des scénarios pré-établis (métaphores de guerre, scènes de désespoir légendées, nombre de morts, privilège accordé au capital, indignation morale face au « pillage » et ainsi de suite).

Les schémas narratifs, tantôt présentés sans détour, tantôt évoqués de façon symbolique (sous forme de parabole obscure et déguisée), permettent aux survivants de partager des expériences humaines à la fois profondes et ordinaires d’un événement qui bouleverse le monde. Ils ont pour fonction de vider ce qu’on a sur le cœur, en apportant un sentiment de « réconfort »⁵³³. Et dans le même temps, un chemin convivial à travers la catastrophe : vivre ensemble dans le désordre de la vie post-catastrophe ; se connaître « en tant que partie et en tant que foule, dans un inconnu qui ne terrifie pas⁵³⁴. » Il suffit de jeter un œil sur la liste des calypsos dominicains les plus populaires sortis l’année suivant une violente tempête (par exemple, en 2018, après Maria : De Lootahs, King Dice ; Release Supplies, Sye ; Relief, Jaydee ; Roofless, Sye ; My Country Still Nice, Chris B ; Curfew Pass, Jaydee). Les chansons qui délivrent des messages d’actualité, provocateurs, résonnants et comiques sur les débris sociopolitiques de l’ouragan sont les plus populaires (chantées à voix haute, entendues dans les rues et à la radio dans les véhicules qui passent⁵³⁵. Ainsi, à travers des contes, des proverbes et des paroles, l’ « homme [femme]-de-paroles »⁵³⁶ des Caraïbes devient un « djobbeur de l’âme collective », une sorte de gardien, selon les termes de Glissant. Le conteur aide à maintenir l’esprit communautaire. Et pour Glissant, la survie, la subsistance et la tradition orale coexistent dans un même monde de sens⁵³⁷. En effet, à la suite de Maria, sans électricité ni Internet et avec peu de distractions extérieures, le partage d’expériences, la pratique du kicksing off   (plaisanteries) et l’échange de souvenirs ont apporté un certain soulagement psychique. Et, dans le temps plus long d’après la tempête, comme le souligne Kaila, une étudiante-chercheuse qui a interviewé d’autres survivants de Maria dans le cadre de « Surviving Storms » : « Il est très utile de laisser les Dominicains raconter leur propre histoire [pour] la gérer dans leur tête et la laisser s’exprimer par la parole. J’ai l’impression que tant qu’ils ne l’expriment pas pour eux-mêmes, ce n’est pas pareil… »⁵³⁸

3. Plot en tant qu’intrigue ; planification

Plot. Nom. Un secret, plan, projet élaboré.

Comment les projets de liberté peuvent-ils se murmurer face au grondement de l’ouragan ? Comment les plans sont-ils conçus et élaborés pour tenter d’assurer la sécurité, pendant ou après le passage d’une tempête ? Pensons ici à Jenny qui a tenté d’échapper à l’esclavage en improvisant un plan pour se libérer dans le chaos d’un ouragan en 1813. Les archives historiques indiquent que le marronnage (fuite d’esclaves) a sans doute augmenté avec l’arrivée de tempêtes dévastatrices⁵³⁹. Lorsque l’ordre d’une plantation est temporairement bouleversé, ceux qui sont maintenus en esclavage peuvent saisir l’occasion et, aidés en cela par la météorologie et l’écologie humaine, rejoindre les hauts mornes en plus grand nombre. Là où les plantations connaissaient des difficultés, où les parcelles vivrières étaient détruites et les conditions de travail et de vie se détérioraient, les esclaves entraient plus étroitement et clandestinement en relation avec les marrons, que ce soit pour échanger des biens, des informations ou rejoindre leurs camps⁵⁴⁰. Shalini Puri, spécialiste des études culturelles, observe que les ouragans et autres chocs écologiques (tremblements de terre et éruptions volcaniques) sont des forces historiques très puissantes qui permettent aux humains de repenser radicalement leur habitat ou de changer de lieu au sein d’un ordre sociopolitique⁵⁴¹. L’ouragan incite aux rébellions et à la planification autonome, que ce soit à petite ou à grande échelle.

Dans les Caraïbes, il n’y a pas de soulèvement ou de complot plus important que la révolution haïtienne, qui débute, beaucoup l’oublient – par une tempête atlantique. « Dans la nuit du 22 [août 1791], une tempête tropicale fait rage, avec des éclairs, des rafales de vent et de fortes averses de pluie », écrit CLR James dans The Black Jacobins, à propos des forces puissantes qui ont parcouru la célèbre cérémonie du Bwa Caïman. À ce propos, il semble que les chefs révolutionnaires et les marrons se soient rassemblés dans les épaisses forêts du Morne Rouge, une montagne du nord d’Haïti, autour du oungan (prêtre) Vodoun Dutty Bookman et de la mambo (prêtresse) Cécile Fatiman, lors d’un rite censé apporter une inspiration spirituelle à toute l’assemblée. Bookman aurait prononcé (en Kweyol) :

Le dieu qui a créé le soleil qui nous donne la lumière, qui éveille les vagues et règne sur la tempête, bien que caché dans les nuages, il nous observe. Il voit tout ce que fait l’homme blanc. Le dieu de l’homme blanc le pousse au crime, mais notre dieu à nous nous appelle à faire de bonnes œuvres [...] Il guidera nos bras et nous aidera. Abandonnez le symbole du dieu des blancs [...] et écoutez la voix de la liberté, qui parle dans le cœur de chacun de nous⁵⁴².

Tirant courage du pouvoir divin de bondyé - le tout-puissant qui a créé le soleil, agite les mers et dirige la tempête - les esclaves ont été appelés vers leur auto-émancipation révolutionnaire. Il s’agit-là de « la tempête imminente »⁵⁴³ que les abolitionnistes français avaient vu venir et annoncée. Dans le Bois-Caïman, comme le suggère le poète et érudit haïtien Ezili Dante, le Vodoun lwa (divinité) Agaou (dieu du tonnerre, de la pluie, de la foudre, du vent, de la tempête et des tremblements de terre) a été réveillé, contribuant à déclencher un mouvement révolutionnaire dans l’Haïti du xviii^e siècle⁵⁴⁴. Il semble alors que les peuples des Caraïbes africaines s’inspirent de leurs ontologies afro-créoles animistes pour comploter avec l’ouragan, en invoquant son pouvoir sacré pour qu’il les aide à terrasser leurs bourreaux. Les cosmologies des Caraïbes africaines ont permis aux esclaves asservis de tirer parti de la puissance spirituelle de l’ouragan pour conspirer de façon exceptionnelle et quotidienne contre les plantations.

Des stratégies de survie de ce type peuvent être retracées vers le début du xx^e siècle et parmi le peuple autochtone Kalinago de la Dominique. Prenons, par exemple, les marins de Kalinago, qui suite à l’ouragan de 1930 qui avait détruit des maisons et des jardins vivriers, ont navigué vers le nord en pirogue pour rejoindre la Guadeloupe (comme leurs ancêtres l’ont toujours fait) afin d’y commercer et se procurer les marchandises essentielles. En réaction aux tentatives de la police coloniale britannique pour entrer dans la « réserve caribéenne » (aujourd’hui territoire Kalinago) et s’emparer du « trafic » « de contrebande », les autochtones se sont soulevés pour défendre leur souveraineté (face au lent génocide qui avait conduit leur communauté au bord de l’extinction).

Ils ont défendu leur droit de traverser une ancienne autoroute inter-îles, pour leur permettre de survivre là où l’état colonial n’avait apporté aucun secours aux victimes de l’ouragan.

Cette série d’événements mouvementés dont l’arrivée de l’ouragan constitue le point de départ, allait plus tard être considérée localement comme la « deuxième guerre de Kalinago »⁵⁴⁵. Tous ces exemples historiques de lutte contre la plantation et le colonialisme nous incitent à nous interroger sur la manière dont l’ouragan engendre et perfectionne les scénarios de survie des Afro-Autochtones. « Le vent transporte de nombreux secrets », nous apprend l’artiste reggae Protoje⁵⁴⁶ ; ainsi, le plot en tant que stratégie s’adresse à ceux qui ont écouté les signaux qui les conduiraient vers la liberté, une vie meilleure ou un sentiment de sécurité dans le sillage de l’ouragan.

4. Plot en tant que méthode ; comploter ensemble

Plot. Nom. De Comploter.

Ancien français du xvi^e siècle signifiant « plan combiné », étymologiquement dérivé de l’anglais *plot.

C’est avec une socialité volontaire que le projet Surviving Storms a cherché à étudier de façon collaborative les pratiques et les scénarios de survie basés sur le lieu. Cette méthode collaborative peut apparaître comme une manière de comploter ensemble (plotting together) : générer, collecter, archiver et partager collectivement des connaissances avec et entre les survivants des ouragans ; réfléchir sur la pratique consistant à maintenir la vie et envisager l’avenir sur une île déjà affectée par le réchauffement de la planète (des systèmes météorologiques atlantiques de moins en moins prévisibles et qui vont en s’intensifiant ; un réchauffement des mers qui accentue la puissance du cyclone et les nombreux dangers dont il s’accompagne). Il semble que pour les membres de la communauté qui partagent des connaissances afin de s’aider mutuellement à anticiper et à s’adapter aux crises futures, (mais pas nécessairement dans la recherche), ce travail de « co-conspiration » vers la survie soit d’une nécessité existentielle. En effet, le système international de gouvernance climatique ne prend que rarement en compte les connaissances et les pratiques de survie des zones concernées (et asservies). Il tend au contraire à reproduire des modèles de développement manifestement pilotés par les bailleurs de fonds et basés sur le maintien d’une dépendance structurelle Nord-Sud⁵⁴⁷. De ce fait, il est essentiel d’apprendre du passé, de réfléchir au présent et d’imaginer collectivement un avenir plus sûr, conforme aux intérêts des Caribéens et des Dominicains.

Notre méthode de recherche collaborative s’attache aux personnes, à l’écologie et au lieu, en s’appuyant sur des méthodes « multimodales »⁵⁴⁸. En d’autres termes, il s’agit de recherches en co-création, — avec des étudiants, des anciens, des architectes, des sociologues, des anthropologues, des géologues, des artistes, etc. - qui, à partir de vidéos, de cartes et de sons, créent des matériaux qui ne se contentent pas de re-présenter, mais interviennent dans les mondes médiatiques caribéens existants. Ce travail de coproduction est présent dans le paysage médiatique des populations de la région (via YouTube, Facebook, la radio, un site web de projet, Instagram, ainsi que l’information en ligne ainsi que des médias imprimés)⁵⁴⁹. Si l’anthropologie (à laquelle j’ai été formé) peut être définie comme une conversation diversifiée sur l’être humain, alors le projet « Surviving Storms » vise à percer le monopole de l’université sur cette conversation en pillant son arsenal méthodologique (d’outils d’écriture ethnographique/de récits de vie : entretiens, film, observation du quotidien, etc.). Ce pillage a pour but d’orienter l’anthropologie vers une circulation des connaissances au sein des communautés, plutôt que leur simple extraction ; et de susciter, recueillir et partager des conversations guidées par les survivants à propos de leur expérience des ouragans et de la reconstruction. Il est impératif que ces connaissances soient cogénérées et publiquement relayées afin que les résultats de ces recherches (sur la manière dont nous survivons) soient mis en lumière et rendus accessibles à ceux qui vivent sur la trajectoire de l’ouragan ; ceux qui en subissent les effets. C’est là ce que vise le projet « Surviving Storms » : l’évaluation de son efficacité par les observateurs et les participants eux-mêmes.

En résumé, les survival plots représentent des modèles d’endurance qui ont émergé durant la longue histoire des Antilles modernes. Cette histoire a donné naissance à un art pratique de la survie⁵⁵⁰ en réponse aux aléas coloniaux et naturels, soutenu par les cosmologies du quotidien qui évoluent jusqu’à nos jours.

Stratégie planétaire

Mon propos n’est pas de considérer le survival plotting  comme une fin en soi, une résolution réparatrice ou une voie qui permettrait de sauver l’humanité des nombreuses crises que traverse notre planète. L’écologie politique de terrain que j’ai esquissée ne peut que nous aider à survivre dans ces mondes au bord de l’effondrement écologique. En fait, ces méthodes, ces modèles et ces récits territoriaux attestent de certains moyens auxquels les Dominicains ont eu recours pour tenter de sécuriser leur vie et, comme le dit le chanteur Buju Banton, « maitriser leur destin »⁵⁵¹ au milieu des catastrophes qu’eux-mêmes et leurs ancêtres ont connues. Il me semble fondamental de prêter une oreille attentive, d’apprendre et de réfléchir aux côtés de ceux qui ont survécu aux expérimentations brutales du capitalisme racial, et de ceux qui sont désormais contraints d’essayer de vivre malgré ses effets répétés sur l’environnement. Comme Wynter l’a montré, les catastrophes endurées par les ancêtres caribéens ont donné naissance à une forme particulière d’humanisme. Tourné vers le présent, cet humanisme a progressé et n’a cessé d’évoluer.

Paul Gilroy (d’ascendance guyanaise) y fait référence plus tard comme à un « humanisme planétaire »- soit un sentiment de bon sens qui découle du « pouvoir humanisant de convivialité et de soin »⁵⁵². Selon Gilroy (comme pour Wynter, WEB Du Bois et d’autres), l’apparition de cet humanisme est liée aux brutalités de l’esclavage et aux expériences de modernité de l’Atlantique noir. La planète figure de manière récurrente dans l’humanisme de Gilroy, comme l’élément clé pour que les êtres humains vivent en harmonie les uns avec les autres (par-delà des identifications raciales, xénophobes et simplistes) toujours conditionnée à ce que nous soyons également en harmonie avec la terre, la mer, le ciel et les autres êtres⁵⁵³. Cette forme d’humanisme qu’il appelle de ses vœux depuis longtemps est la condition de notre survie collective.

Dans une conférence de 2019, Gilroy s’interroge quant à la portée de son livre révolutionnaire, The Black Atlantic. Avec le recul, il a déclaré :

Les traditions de l’Atlantique noir que j’ai décrites ont été conditionnées par le travail de revendication de l’humanité noire, sans jamais être réductibles à cette tâche [. . .] Elles se sont enrichies au contact des cosmologies qui ne considèrent pas l’individualité, la formation du sujet, l’action, la temporalité, la propriété ou l’appartenance à un groupe en termes exclusivement européens. L’ensemble de ressources qui en résulte constitue une boussole pour nous aider à affiner et actualiser notre compréhension de l’être humain⁵⁵⁴.

Cet « ensemble de ressources » (semblable au « plot » de Wynter, à la cosmologie de Brathwaite et à la relation de Glissant) met en lumière « la mentalité que nous devons cultiver pour faire face aux urgences qui nous attendent.⁵⁵⁵ » Lors d’une conférence à laquelle j’ai assisté deux ans plus tard, Gilroy a ajouté instinctivement  : « Dans ma propre vie, j’en viens à un sens du lieu et de l’être au monde volontairement beaucoup plus localisé », qui reconnaît la partialité du lieu comme « un geste responsable et cosmopolite »⁵⁵⁶. Il faut bien commencer quelque part.

Le partage des études de terrain locales visant à permettre la vie dans un contexte de réchauffement climatique ne doit pas être considéré comme un sujet relevant des seules populations insulaires, mais bien comme un sujet d’une portée planétaire. (Au sens euro-américain, le terme « insulaire » évoque des conditions d’isolement, de maintien sur place, de provincialisme ; à l’opposé des Antilles.) Les Caraïbes modernes, un des premiers sites du capitalisme mondial, sont une région profondément cosmopolite, aux connexions planétaires illimitées par l’eau, l’air, la météo, l’image et le son. Pour appréhender la survie de notre espèce, il semble donc pertinent de s’inspirer des vies et des pratiques caribéennes.

Les récits, les complots et les stratégies présentés ici évoquent des exemples de survie locaux et régionaux, concernant des lieux spécifiques, et qui témoignent de relations humaines tout à fait particulières avec les mondes vivants. Cela semble indiquer une méthode, dont nous pouvons trouver d’innombrables équivalences dans d’innombrables autres environnements. Mais ça n’en est pas moins une méthode ; une méthode pour faire face aux catastrophes de notre temps.

Pour aller plus loin, quelques recommandations de lectures

Hilary Beckles, « Irma-Maria: A reparations requiem for Caribbean poverty », The Jamaica Observer, 9 octobre 2017, https://www.jamaicaobserver.com/columns/irma-maria-a-reparations-requiem-for-caribbean-poverty/

Merle Collins, « Tout Moun ka Pléwé (Everybody Bawling) » Small Axe: A Caribbean Journal of Criticism 11, no. 1, 2007, p. 1–16

Daniel Maximin, Les Fruits du cyclone, une géopoétique de la Caraïbe, Paris, Le Seuil, 2006.

Keston Perry, « The New ‘Bond-age’, Climate Crisis and the Case for Climate Reparations: Unpicking Old/New Colonialities of Finance for Development within the SDG », Geoforum 126, 2021, p. 361–71

Leon Sealey-Huggins, « ‘1.5°C to Stay Alive’: Climate Change, Imperialism and Justice for the Caribbean », Third World Quarterly 38, no. 11, 2017, p. 2444–63

Dans le sillage des catastrophes naturelles (Français)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/dans-le-sillage-des-catastrophes-naturelles.html

L’entretien suivant a été réalisé en anglais en juin 2023 par échange de courriels entre Aude Chesnais, membre de l’équipe éditoriale et Lori Peek, puis traduit en français.

_Aude Chesnais (AC) : Lori Peek, votre travail questionne généra­lement la manière dont les communautés marginalisées font face aux risques naturels et aux catastrophes. Votre contribution est très importante pour nous. Pouvez-vous nous en dire un peu plus sur vous et sur le lien entre votre travail et le changement climatique ?

_Lori Peek (LP) : Je vous remercie de m’avoir interrogée sur ces liens. Depuis plus de 20 ans, j’étudie la manière dont les personnes socialement marginalisées – en raison de leur revenu, de leur âge, de leur race, de leur appartenance ethnique ou d’autres facteurs – se préparent aux catastrophes, y réagissent et s’en remettent. Lorsque j’ai commencé à travailler au Natural Hazards Center en tant qu’assistante de recherche diplômée en 1999, les catastrophes étaient souvent caractérisées comme des « événements à faible probabilité et à fortes conséquences ». Depuis, le changement climatique a contribué à accélérer les impacts des catastrophes et les pertes qu’elles entraînent. Aujourd’hui, je pense qu’il serait plus juste de qualifier les catastrophes « d’événements à forte probabilité et à fortes conséquences ». L’augmentation du nombre de catastrophes a fait payer un tribut disproportionné aux populations à faible revenu, aux personnes racisé·e·s⁵⁵⁷, aux enfants, aux personnes âgées et à d’autres personnes dont le pouvoir et les ressources sont limités. Étant donné que les catastrophes liées au changement climatique d’ores et déjà déplacent et portent atteinte à de nombreuses personnes en marge de la société, je vois un lien étroit entre le travail sociologique sur les populations socialement vulnérables et la recherche sur le changement climatique.

_AC : Que pouvez-vous nous dire sur la prévalence des risques naturels qui se transforment en catastrophes ? À quoi ces tendances nous conduisent-elles à nous attendre dans un avenir proche ?

_LP : Si les normes et les pratiques en matière d’établissement de rapports ont certainement été affinées au fil des décennies, la plupart des spécialistes s’accordent à dire que le nombre de catastrophes liées au changement climatique est en augmentation. Prenons l’exemple d’un rapport récent qui révèle que 90 pour cent des comtés états-uniens ont subi au moins une catastrophe météorologique majeure entre 2011 et 2021⁵⁵⁸. Le même rapport montre également que certains comtés ont connu des événements multiples, cooccurrents ou en cascade. Les analyses des catastrophes de grande ampleur aux États-Unis indiquent également que l’intervalle de temps entre les catastrophes se raccourcit, ce qui signifie qu’il y a moins de temps et de ressources disponibles pour réagir, se rétablir et se préparer aux événements, laissant les communautés dans des cycles apparemment sans fin de pertes et de perturbations⁵⁵⁹.

Ces sources de données et bien d’autres suggèrent qu’aux États-Unis et dans le monde, les communautés sont de plus en plus confrontées aux effets de la chaleur et du froid extrêmes, des inondations, de la sécheresse et d’une myriade d’autres crises liées aux activités humaines qui ont augmenté la teneur en dioxyde de carbone de l’atmosphère. Bien entendu, il est important de souligner que les pertes dues aux catastrophes ne découlent pas uniquement du changement climatique. Elles sont également dues à des pratiques d’utilisation des sols non soutenables, à des codes de construction non appliqués ou inexistants, à des inégalités économiques croissantes qui font que moins de personnes disposent des ressources nécessaires pour se protéger et se préparer, à un racisme structurel qui fait que les personnes racisées vivent souvent dans des endroits plus risqués ou dans des logements moins sûrs, et ainsi de suite. Le fait est que les catastrophes se produisent à l’interface des environnements construits, humains et naturels. Se concentrer sur une seule force à l’origine de ces pertes occulterait les autres facteurs qui s’entrecroisent.

_AC : Comment cela affectera-t-il les communautés marginalisées et racisées aux États-Unis ? Selon vous, quelle est la population la plus exposée ?

_LP : J’apprécie beaucoup cette question, mais je pourrais la réviser légèrement pour dire : « Comment ces catastrophes affectent­-elles les communautés marginalisées et racialisées aux États-Unis ? » Il est important de parler des catastrophes liées au changement climatique au présent plutôt qu’au futur. Ces catastrophes sont là, elles touchent des milliards de personnes dans le monde et des centaines de millions aux États-Unis. Les personnes racisées, les populations à faibles revenus et d’autres groupes dont le pouvoir et les ressources sont limités sont particulièrement touchés par les évènements climatiques extrêmes.

Quant à savoir quelle population est la plus exposée, la question est également compliquée et, d’une certaine manière, impossible à résoudre. À l’échelle la plus large, nous vivons tous et toutes en situation de risque et peu de personnes, si ce n’est aucune, sont totalement à l’abri d’une catastrophe imminente. Cela étant, les catastrophes ont évidemment des effets disproportionnés, mais pour comprendre ces effets, il est essentiel d’utiliser une optique intersectionnelle qui explore les fils étroitement entrelacés de ­l’inégalité et du privilège. Par exemple, ceux qui utilisent la théorie et les méthodes intersectionnelles dans leur travail ont tendance à explorer soigneusement de multiples facteurs démographiques – tels que la race, la classe, le sexe, l’âge, les capacités, etc. – ainsi que des facteurs contextuels tels que la situation géographique et (le manque) d’investissement dans les infrastructures et les capacités des communautés. Aux États-Unis, les personnes de couleur et les personnes aux revenus limités ou sans fortune sont plus susceptibles de vivre dans des communautés où l’accès aux soins de santé est moindre, où les infrastructures sont moins résistantes et où d’autres conditions contextuelles rendent ces populations plus vulnérables aux catastrophes. Comme le suggèrent ces exemples, la vulnérabilité n’a rien de naturel. Elle est au contraire façonnée et déterminée par des forces historiques, économiques et sociales. La prise en compte de ces facteurs nous aide à identifier les communautés les plus exposées, et pour quelles raisons elles le sont. Une fois que nous disposons de ces informations, la question est de savoir comment modifier les politiques et les pratiques pour réduire les risques.

_AC : Quels sont les moyens utilisés par les communautés racisées et marginalisées pour faire face aux catastrophes et s’y préparer ?

_LP : Nous avons appris, et avons encore beaucoup à apprendre, des communautés racisées et autres communautés marginalisées en termes de ressources et de capacités qu’elles apportent à la préparation, à la réponse et à la récupération en cas de catastrophe. Il n’existe pas de réponse unique à cette question, car les communautés racisées sont très différentes les unes des autres. Mais les chercheur·e·s et les praticien·ne·s dans le domaine des risques et des catastrophes ont lancé de puissants appels à centrer les considérations de justice dans les communautés menacées et affectées par les catastrophes⁵⁶⁰. Par exemple, nous avons une réelle opportunité d’apprendre davantage des communautés ­autochtones en ce qui concerne les pratiques de gestion de l’utilisation des terres qui pourraient aider à atténuer les menaces croissantes ­d’incendies de forêt⁵⁶¹. Après l’ouragan Maria en 2017, les communautés portori­caines se sont réunies pour établir des pôles de résilience afin de veiller à ce que les résident·e·s les plus vulnérables aient accès à l’eau, à la nourriture, aux abris, à l’électricité et aux fournitures médicales⁵⁶². Après l’ouragan Katrina en 2005, qui a entraîné des décès et des déplacements disproportionnés au sein de la communauté Noire, les membres de notre collectif de recherche fémi­niste ont recueilli de nombreuses histoires émouvantes de familles Noires travaillant ensemble pour s’occuper des enfants et veiller à ce que leurs besoins fondamentaux soient satisfaits⁵⁶³. La liste est encore longue. Il est essentiel d’écouter, d’apprendre, de financer et de faire progresser ces efforts dans la mesure du possible, tout en modifiant les systèmes qui exposent les communautés économi­quement et socialement marginalisées à des risques disproportionnés.

_AC : Que signifie pour vous « décoloniser le changement climatique » ?

_LP : C’est une excellente question. Au niveau le plus élémentaire, cela évoque l’image d’un travail en commun pour réparer quelque chose qui est fondamentalement cassé dans nos systèmes et nos structures. Je m’appuie souvent sur des définitions qui font référence au travail visant à éradiquer les injustices systémiques (« la solution ») tout en respectant les systèmes culturels ­auto­chtones et autres qui peuvent offrir des cadres alternatifs pour faire face au changement climatique anthropogénique. Cette revue va évidemment jouer un rôle important dans l’avancement de la réponse à cette question.

_AC : Comment pensez-vous que votre positionalité influence votre point de vue ?

_LP : La positionalité est un sujet que je prends très au sérieux. En s’appuyant sur les travaux d’autres chercheur·e·s en sciences sociales et praticien·ne·s, notre équipe au Natural Hazards Center a développé un module de formation CONVERGE sur le thème de la positionnalité⁵⁶⁴, et nous avons également un chapitre de livre sur la positionnalité sous presse⁵⁶⁵. Nous définissons la positionnalité comme un concept qui englobe les multiples identités croisées d’une personne et la manière dont les rôles sociaux, le pouvoir et les privilèges influencent les perspectives et les expériences d’une personne dans le domaine de la recherche.

Personnellement, j’ai un journal de positionnalité que je tiens et auquel je me réfère dans le contexte des environnements de terrain où je travaille. Cela m’aide à rester réflexive et responsable quant à la manière dont mes propres identités peuvent affecter le travail que je fais et les relations que j’essaie de cultiver. Je suis une femme blanche, hétérosexuelle, originaire d’une communauté rurale du Kansas. J’ai grandi dans une ferme avec mes deux parents et mes trois frères, je suis allée à l’école pendant de nombreuses années et j’ai fini par obtenir un doctorat. Aujourd’hui, je suis professeure titulaire dans une université. Je suis mariée à un homme, nous avons un jeune enfant et nous sommes propriétaires de notre maison. Tous ces facteurs, et bien d’autres encore, définissent qui je suis, et comme je travaille souvent au-delà des frontières de la différence – en étudiant des personnes d’autres régions géographiques ou de cultures, de races, d’âges, etc. différents – il est important pour moi de réfléchir de manière critique à mes propres identités et à la façon dont elles façonnent mon pouvoir et mes privilèges dans ce domaine.

En outre, je passe beaucoup de temps à discuter avec les personnes sur le terrain où je travaille pour déterminer comment nous pouvons faire en sorte que la recherche fasse la différence, que les données et les résultats soient transmis aux membres de la communauté dans des formats utilisables et que les participants soient soutenus de manière appropriée. Par exemple, au fil des ans, j’ai engagé des jeunes comme assistant·e·s de recherche⁵⁶⁶ afin qu’ils et elles puissent non seulement partager leurs histoires, mais aussi apprendre le processus de recherche, tout en acquérant des qualifications précieuses et un soutien économique pour leur propre développement futur. J’ai également mené de nombreuses actions axées sur le partage éthique et en temps voulu des données et des instruments relatifs aux catastrophes, afin de garantir que les membres de la communauté aient accès aux informations essentielles⁵⁶⁷. Dans le cadre de mon travail, j’essaie de me rappeler que toutes les personnes, y compris moi-même, sont privilégiées et désavantagées de manière spécifique et dynamique. J’essaie de prendre en compte et de respecter cette complexité lorsque ­j’apprends des autres. Je m’efforce également de ne jamais oublier qu’il ne faut pas avoir honte de ses privilèges, mais qu’ils impliquent au contraire une grande responsabilité, celle d’utiliser ces avantages pour faire progresser des structures sociales plus justes et plus équitables.

_AC : Le changement climatique provoque de plus en plus de réactions anxiogènes, en particulier chez les jeunes et celles et ceux qui pensent qu’il s’agit d’une cause perdue. Quel message aimeriez-vous partager avec eux et elles ?

_LP : Tout d’abord, je voudrais les écouter. Mes collègues et moi-même avons beaucoup appris des enfants dont la vie a été bouleversée par des catastrophes, à la fois sur les effets néfastes à long terme et sur la façon dont les enfants ont un pouvoir ­d’action et peuvent faire la différence pour atténuer les effets néfastes de ces événements⁵⁶⁸. Il est essentiel d’écouter les jeunes et de tenir compte de leurs craintes, de leurs espoirs, de leurs rêves, de leurs préoccupations et de leurs idées. S’il y a un message que je voudrais faire passer, c’est que je suis moi aussi anxieuse. J’ai peur de ce que nous réserve l’avenir et de ce que cela signifiera pour les générations actuelles et futures. Je suis aussi complètement bouleversée lorsque je pense à toute la biodiversité qui est en train de disparaître et à ce que cela signifiera pour le sens de l’émerveillement des enfants et leur relation avec le monde naturel.

Je sais aussi qu’il est possible de changer les choses si nous tous – la majorité mondiale qui se préoccupe profondément du changement climatique et ceux qui sont déjà si durement touchés – travaillons ensemble pour aller vers un avenir plus juste et plus équitable. Ce problème est bien trop vaste pour être résolu par une seule personne ou un seul groupe. C’est précisément la raison pour laquelle nous avons plus que jamais besoin les un·e·s des autres. Nous avons également besoin de structures de gouvernance solides, de la meilleure science et de personnes qui exercent leur imagination morale en essayant d’envisager de nouvelles façons de vivre sur cette planète qui se réchauffe rapidement.

_AC : Merci beaucoup pour votre temps précieux et votre contribution.

_LP : Merci. Je suis très honorée d’avoir été invitée à partager mes réflexions et de figurer dans ce numéro inaugural. J’ai le cœur plein de gratitude pour chacun·e d’entre vous et pour le travail que vous accomplissez.

In the Wake of Natural Disasters (English)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/in-the-wake-of-natural-disasters.html

The following interview was conducted in June 2023 over email by editorial team member Aude Chesnais.

My name is Lori Peek. I live in Boulder, Colorado in the United States. I am director of the Natural Hazards Center and professor in the Department of Sociology at the University of Colorado Boulder. I have spent more than two decades of my life researching the human impacts of disaster. My PhD dissertation and first published book focused on the backlash against Muslim Americans after the 9/11 terrorist attacks. My subsequent collaborative books have explored a range of topics related to children and disaster, population displacement following Hurricane Katrina, how we learn lessons from large-scale disasters, and the contours of environmental sociology. Something that has always drawn me to the hazards and disaster field is its unapologetically applied nature. My mentors instilled in me a feeling that research should be designed to be practical and actionable, and I’ve carried those insights with me throughout my career and into the classroom. At the University of Colorado Boulder, I teach a large 400-student Introduction to Sociology course. I also mentor many undergraduate and graduate students who want to learn how to conduct research and apply the knowledge gained to reduce existing vulnerability. I love the work that I do, and it is always useful to have an opportunity to step back and reflect.

_Aude Chesnais (AC): Lori Peek, your work generally questions how marginalized communities cope with natural hazards and disasters. Your contribution means a lot to us. Can you tell us a little more about yourself and how your work relates to climate change?

_Lori Peek (LP): Thank you for asking about these connections. For more than 20 years, I’ve been studying how people who are socially marginalized—due to income, age, race and ethnicity, or other factors—prepare for, respond to, and recover from disasters. When I first started working at the Natural Hazards Center as a graduate research assistant in 1999, disasters were often characterized as “low probability, high-consequence events.” In the years since, climate change has contributed to an acceleration of disaster impacts and losses. Now, I think it may be more accurate to characterize disasters as “high probability, high-consequence events.” The rising number of disasters has taken a disproportionate toll on low-income populations, people of color, children, older adults, and others with limited power and resources. Because climate-change-related disasters are already displacing and harming so many people at the margins of society, I see a strong connection between sociological work on socially vulnerable populations and climate change research.

_AC: What can you tell us about the prevalence of natural hazards that turn into disasters? What do these trends suggest we can expect in the near future?

_LP: While reporting standards and practices have certainly been refined over the decades, most scholars agree that the number of climate-change-related disasters is increasing. Consider for example one recent report that found that 90 percent of U.S. counties suffered at least one major weather disaster between 2011 and 2021.⁵⁶⁹ The same report also showed that some counties experienced multiple, co-occurring, or cascading events. Analyses of large-scale disasters in the U.S. also indicate that the time interval between disasters is shortening, meaning that there is less time and resources available to respond, recover, and prepare for events, leaving communities in seemingly endless cycles of loss and disruption.⁵⁷⁰

These and many other data sources suggest that across the U.S. and globally, communities are increasingly confronted with the effects of extreme heat and cold, floods, drought, and myriad other crises linked to human activities that have raised carbon dioxide content in the atmosphere. Of course, it is important to underscore that disaster losses are not only stemming from climate change. They also occur because of unsustainable land use practices, unenforced or non-existent building codes, rising economic inequality that leaves fewer people with resources to mitigate and prepare, structural racism that has resulted in people of color often living in riskier places or more unsafe housing stock, and so forth. The point is that disasters occur at the interface of built, human, and natural environments. To only focus on one force driving these disaster losses would obscure the other intersecting factors.

_AC: How will this affect marginalized and racialized communities in the U.S.? Which population do you think is the most at risk?

_LP: I appreciate this question very much, but might revise it slightly to say: How are these disasters affecting marginalized and racialized communities in the U.S.? It feels important to talk about climate change-related disasters in the present, rather than future, tense. These disasters are here, they are being felt by billions of people around the world and hundreds of millions here in the U.S. People of color, low-income populations, and other groups that have limited power and resources are especially affected by climate extremes.

In terms of which population is most at risk, this is also complicated and in some ways impossible to answer. At the broadest scale, we are all living at risk and few if any are completely safe from impending disaster. With that in mind, disasters obviously cause disproportionate effects, but to understand those effects, it is vital to use an intersectional lens that explores closely interwoven threads of inequality and privilege. For example, those who use intersectional theory and methods in their work tend to carefully explore multiple demographic factors—such as race, class, gender, age, ability, and so forth—as well as contextual factors such as geographic location and (lack of) investment in infrastructure and community capacity. In the U.S., people of color and people with limited income or no wealth are more likely to live in communities with less healthcare access, less resilient infrastructure, and other contextual conditions that render those populations more vulnerable to disaster. As these examples suggest, there is nothing inherent about vulnerability. It is instead shaped and driven by historical, economic, and social forces. Taking these factors into account helps us identify which communities are most at risk, and why. Once we have that information, the question becomes how to change policy and practice to reduce risk.

_AC: What are ways that racialized and marginalized communities cope with and prepare for disasters?

_LP: We have learned, and still have much to learn, from racialized and other marginalized communities in terms of the resources and capacities that they bring to disaster preparedness, response, and recovery. There is no one single answer to this question, as there is much variability across communities of color. But researchers and practitioners in the hazards and disaster field have issued powerful calls to center considerations of justice in communities at risk of and affected by disaster.⁵⁷¹ For example, we have a real opportunity to learn more from Indigenous communities regarding land use management practices that could help to mitigate escalating wildfire threats.⁵⁷² After Hurricane Maria in 2017, Puerto Rican communities came together to establish resilience hubs to ensure that the most vulnerable residents had access to water, food, shelter, power, and medical supplies.⁵⁷³ After Hurricane Katrina in 2005, which led to disproportionate deaths and displacement among the Black community, members of our feminist research collective gathered many moving stories of Black families working together to care for children and to ensure their basic needs were met.⁵⁷⁴ The list goes on. It is vital we listen, learn, fund, and advance these efforts where possible, while altering the systems that render economically and socially marginalized communities disproportionately at risk in the first place.

_AC: What does it mean to you to “decolonize climate change”?

_LP: This is a great question. At a most basic level, it evokes the image of working together to fix something that is fundamentally broken with our systems and structures. I often draw on definitions that refer to working toward rooting out systemic injustices (“the fix”) while simultaneously honoring Indigenous and other cultural systems that may offer alternative frameworks for addressing human-driven climate change. This journal is obviously going to play an enormous role in advancing the answer to that question.

_AC: How do you think your positionality influences your perspective?

_LP: Positionality is a topic I take very seriously. Drawing on the work of other social scientists and practitioners, our team at the Natural Hazards Center developed a CONVERGE Training Module on the topic of positionality,⁵⁷⁵ and we have a book chapter on positionality⁵⁷⁶ in press as well. We define positionality as a concept that encompasses one’s multiple intersecting identities and how social roles, power, and privilege influence one’s perspectives and experiences in research.

Personally, I have a positionality journal that I keep and refer to in the context of the field settings where I work. This helps me to remain reflexive and accountable regarding how my own identities may affect the work I do and relationships I try to cultivate. I am a White, straight woman from a rural community in Kansas. I grew up on a farm with two parents and three brothers, went to school for many years, and eventually earned a PhD. Now I’m a full professor at a university. I’m married to a man, we have a young child, and we own our own home. All these factors, and so many others, define who I am, and because I often work across lines of difference—studying people from other geographic regions or of different cultures, races, ages, and so on—it is important for me to critically reflect on my own identities and how they shape my power and privilege in the field.

Further, I spend a great deal of time talking to people in the field settings where I work to identify how we can ensure that the research makes a difference, that data and findings are returned to community members in usable formats, and that participants are supported in appropriate ways. For example, over the years, I’ve hired young people as research assistants⁵⁷⁷ so they may not only share their stories but also learn about the research process, while gaining valuable credentials and economic support for their own future development. I’ve also led multiple efforts focused on the timely and ethical sharing of disaster data and instruments to ensure that community members have access to key information.⁵⁷⁸ In the work that I do, I try to remember to recognize that all people—including myself—are privileged and disadvantaged in specific and dynamic ways. I try to honor that complexity as I learn from others. I also strive to remember, always, that privilege is not something to be ashamed of, but rather brings with it great responsibility to use advantages to advance more just and equitable social structures.

_AC: Climate change is increasingly causing anxiogenic reactions, especially in young people and those who feel it is a lost cause. What message would you like to share with them?

_LP: First, I would want to listen to them. My colleagues and I have learned an enormous amount from children whose lives have been upended by disasters⁵⁷⁹—both about the long-term damaging effects, and about how children have agency and can make a difference to lessen the harm from these events. Listening to young people is key, as is honoring their fears, hopes, dreams, concerns, and ideas. If there was one message I would share, it is that I am anxious too. I’m scared for what our future holds and what it will mean for current and future generations. I’m also completely overwhelmed when I think about all the biodiversity that is being lost and what that will mean for children’s sense of wonder and their relationship to the natural world.

I also know that there is a possibility for something different if those of us—the global majority who care deeply about climate change and those who are already being so badly affected—work together to move toward a more just and equitable future. This problem is much too big for any one person or group to solve. That is exactly why we need each other now more than ever before. We also need strong governance structures, the best science, and people to exercise their moral imaginations as we try to envision new ways of living on this rapidly warming planet.

_AC: Thank you so much for your precious time and contribution.

_LP: Thank you. I am so honored to have been invited to share my thoughts and to be included in this inaugural issue. I have a heart full of gratitude for each of you and the work that you are doing.

Mémoires sédimentées (Français)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/memoires-sedimentees.html

Planting Time at Hopi: An Act of Faith (English)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/planting-time-at-hopi.html

My name is Michael Kotutwa Johnson and I am a 250th generational traditional Hopi farmer. I follow in the footsteps of my father, as he has his, and his father before for generations. When my people first came to the region now called the Colorado Plateau located in northern Arizona many centuries ago, it was said we met an indivi­dual called Massau. He was the guardian of the earth. Massau gave us specific instructions on how we should live our life so we could survive in the semi-arid lands we call our home. He provided us with a planting stick, seeds, and a gourd of water. However, the most important instruction is to have faith in all we do. Today, more than ever I find myself continuing to follow his instructions.

The main reason I follow the instruction based on faith is that we have had extreme drought for the past several years. The drought we are experiencing I believe is caused by climate fluctuations or some would say climate change. For example, our planting season has been getting smaller with colder temperatures in April when we plant and earlier freezes towards the end of the agriculture season. At the same time, we have also had hotter than usual summers.

The hotter summers at times cause higher rates of evaporation and stunt the plants. This is sometimes difficult to overcome because as a Hopi farmer it is not our custom to irrigate, we are dependent on moisture that comes in the form of monsoon rains and winter snowfall. Annually, we only receive 6 to 10 inches of precipitation. Over the past several years, I have noticed that we have had about half of that and at times less. Again, this may be due to climate change or the stress the earth feels from constant extra­ction and not being cared for. As a result of the lack of ­moisture I do not always raise a crop which mainly consists of different varieties of beans, gourds, corn, melons, and squash. What I do manage to raise is given to the women and they set aside some of what is produced for seeds to either store or plant for the following year. Traditionally the women of Hopi own the fields, provide the seeds to be planted, and receive the harvest for distribution. They play a significant role in our agriculture lifestyle. It should also be known there is no separation between Hopi culture and spiritual beliefs and our agriculture. They are one and the same and depend on each other.

For example, the white corn that is raised once harvested and dried is then ground by the women and turned into corn meal that is used to offer prayers and incorporated into our ceremonies. Our corn, whether in the form of seeds or those seeds left intact on the cob, is touched several times from preparation to harvest and then storage. We have a saying at Hopi: “We are like corn.” The corn we raise is nurtured and an intimate relationship established because we depend on each other for survival. Not only from the physical sense, but also from the deep embedded spiritual and mental challenges we face as Hopi farmers and people who have survived in the semi-arid Southwest since time immemorial.

Another example of the faith I mentioned is that no matter what I and other Hopi farmers see in terms of vegetative plants in the springtime, which are used to determine how successful or unsuccessful our crops may be, we plant anyway. In the spring of 2018, I saw a complete absence of the natural soil moisture indicators caused by lack of snowfall the previous winter, but planted anyway. I did not plant my whole field but part of it. The seeds I planted lay dormant in the ground from early May to the end of July. However, at the end of July we received a tremendous amount of rain from the monsoon rains that are common in our area during the late summer. Two weeks later, the seed I planted demonstrated faith of its own by emerging from deeper than usual depths of around 14 inches. I was able to harvest what was grown and distributed the fresh corn in October.

Today, apart from my own world at Hopi, subjects like faith and value are often frowned upon by those who wish to do so and those values which some call social determinants are replaced by numbers. For example, agriculture products are measured by the United States Department of Agriculture (USDA) market formulas based on quantity and efficiency. In other words, how much is produced and what is the best way to produce more in a cost-­effective manner. As a result of this type of market system and techniques such as soil amendments (N, P, and K), herbicides, and pesticides, a majority of agriculture products (corn, wheat, soy, rice, sugarcane, etc.) have lost their nutritional value. In essence they have lost their soul.

Another example can be found in the regenerative movement that is taking hold across the globe with good intentions, but unlike Indigenous culturally based agriculture systems is also diminished and focuses on techniques and processes that over the long term will not be sustainable, as it still relies on science and a funding mechanism. I present a comparison example between a common definition of Regenerative Agriculture and the other, which I will frame for context below.

At the heart of Indigenous agriculture systems and what makes them so resilient, and why as much as 80 percent of the globe’s biodiversity now sits on 25 percent of the land managed by Indigenous people, is the fact that they are based on the different Indigenous culture belief systems that help define the relationship between humans and the natural world (i.e., the environment). This relationship is further defined by the discipline needed to enact these belief systems to maintain the very delicate balance between nature and human intervention. I make the case that without this type of relationship, and with a lack of this discipline, science in all its forms will only be good to watch, delay, and calculate our own demise. Nature in its own way and the values it places on itself will adapt and take whatever form needed to adapt on its own even in periods of environmental fluctuations as seen by climate change and will continue to do so over time. Unfortunately, we as human beings have not made the necessary adjustments in terms of mere “will” and policy. Why?

I believe the “Why?” question can be answered in terms of what my grandfather once told me on the way to pick up some of our relatives to help us in the field who did not want to go. He said: “No need to worry Michael if they do not want to help; their heart is not there, they would be no use to us and thus no use to our plants also.” It’s that type of relationship that I am stressing. I must argue in some way that values/discipline must become incorporated into the process of environmental management at all levels, including agriculture management associated with the major global crops, both of which are needed to increase the biodiversity that has ­steadi­­ly been lost.

In conclusion, values are part of us as a society and they differentiate across societies, as well as individuals. Is there one person’s values or a specific society’s values that should be used to make key decisions moving forward? The answer is “no.” It is a combination of values from all different levels that needs to be incorporated in our environmental management system because inside each one may be the discipline needed to truly not only stop environmental degradation and deal with climate change but slow down those agriculture market-based systems that run on models of quantity and efficiency. In today’s world I find that most of the scientific community base their work on reductionist theory and solutions. The problem is that reductionism often does not lead to long-term solutions but temporary fixes and in turn we continue to try to solve the same problem with the same unwanted result. Nature and her unique system often recovers even without human intervention and only when we begin to understand our relationship with her will long-term solutions be found.

L’époque des semis chez les Hopi : un acte de foi (Français)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/lepoque-des-semis-chez-les-hopi.html

Je m’appelle Michael Kotutwa Johnson et je suis un agriculteur Hopi traditionnel de la 250^e génération. Je suis les traces de mon père, comme lui a suivi celles de son père, et son père avant lui, depuis des générations. Lorsque mon peuple est arrivé pour la première fois dans la région que l’on appelle aujourd’hui le plateau du Colorado, dans le nord de l’Arizona, il y a plusieurs siècles, il est dit que nous avons rencontré un individu appelé Massau. Il était le gardien de la terre. Massau nous a donné des instructions spécifiques sur la façon dont nous devions vivre pour pouvoir survivre sur les terres semi-arides que nous appelons notre chez nous. Il nous a fourni un bâton fouisseur, des graines et une calebasse d’eau. Mais la chose la plus importante qu’il nous a enseigné, c’est de croire dans tout ce que nous faisons. Aujourd’hui, plus que jamais, je continue à suivre ses enseignements.

Si je suis son enseignement basé sur la foi, c’est avant tout parce que nous avons subi une sécheresse extrême ces dernières années. Je crois que la sécheresse que nous connaissons est due aux fluctuations climatiques ou comme d’aucuns diraient, au changement climatique. Ainsi, la saison des semis s’est raccourcie avec les températures plus froides en avril, quand c’est le moment de semer, et les périodes de gel plus précoces vers la fin de la saison agricole. En même temps, nous avons aussi eu des étés plus chauds que d’habitude.

Parfois, les étés plus chauds entraînent des taux d’évaporation plus élevés et retardent la croissance des plantes. C’est parfois difficile à surmonter parce que nous, agriculteurs Hopi, nous n’avons pas l’habitude d’irriguer, nous dépendons de l’humidité qu’apporte les pluies des moussons et les chutes de neige hivernales. Chaque année, nous ne recevons que l’équivalent de 15 à 25 cm de précipitations. Au cours des dernières années, j’ai remarqué que nous n’en avons reçu que la moitié environ et parfois moins. Encore une fois, cela peut être dû au changement climatique ou au stress ressenti par la terre à cause de l’extraction incessante et du fait qu’on ne prend pas soin d’elle. En raison du manque d’humidité, je ne cultive pas toujours les mêmes espèces, composées essentiellement de différentes variétés de haricots, de calebasses, de maïs, de melons et de courges. Ce que je réussis à faire pousser est distribué aux femmes, qui mettent de côté une partie de cette production pour les semences à conserver ou à planter l’année suivante. Traditionnellement, ce sont les femmes Hopi qui possèdent les champs, fournissent les graines à planter et s’occupent de répartir la récolte. Et elle jouent un rôle important dans notre mode de vie agricole. Il faut également savoir qu’il n’existe pas de séparation entre la culture Hopi, nos croyances spirituelles et notre agriculture. Ils sont une seule et même chose et sont interdépendants.

Par exemple, le maïs blanc, une fois récolté et séché, est ensuite broyé par les femmes et transformé en farine de maïs qui est utilisée pour offrir des prières et lors de nos cérémonies. Notre maïs, que ce soit sous forme égrenée, ou avec encore ses graines intactes sur l’épi, est manipulé plusieurs fois de la préparation à la récolte puis au stockage. Chez les Hopi, nous avons un dicton : « Nous sommes comme le maïs. » Nous cultivons le maïs avec soin, et dépendons l’un de l’autre pour notre survie. Ainsi, une relation intime s’établit, non seulement sur le plan physique, mais aussi spirituel et psychologique, du fait des immenses défis auxquels nous sommes confrontés en tant qu’agriculteurs et membres de la nation Hopi qui survivent sur les terres semi-arides du sud-ouest depuis des temps immémoriaux.

Autre exemple de cette foi déjà évoquée, peu importe les plants que d’autres agriculteurs Hopi et moi voyons se développer au printemps, et qui nous permettent de déterminer si nos cultures seront un succès ou un échec, nous semons de toute façon. Au printemps 2018, j’ai observé une absence totale des indicateurs naturels d’humidité du sol du fait de l’absence de chutes de neige l’hiver précédent, mais j’ai quand même fait mes semis. Je n’ai pas semé tout le champ, mais seulement une partie. Les graines que j’ai plantées sont restées en dormance dans le sol de début mai à fin juillet. Mais, à la fin du mois de juillet, nous avons eu des pluies très abondantes, des pluies de mousson qui sont courantes dans notre région à la fin de l’été. Deux semaines plus tard, la graine que j’avais plantée a témoigné de sa foi en émergeant d’une plus grande profondeur que d’habitude, d’environ 14 pouces. J’ai pu récolter ce qui avait poussé et distribuer le maïs frais en octobre.

Aujourd’hui, en dehors de mon propre monde Hopi, des sujets tels que la foi et la valeur sont souvent désapprouvés par ceux qui souhaitent procéder de la même façon, et ces valeurs que certains appellent des déterminants sociaux sont remplacées par des chiffres. Ainsi, les produits agricoles sont évalués en fonction de leur quantité et leur efficacité selon les modes de calcul du marché du Département de l’agriculture des États-Unis (USDA). En d’autres termes, quelles sont les quantités produites et quelle est la meilleure façon d’augmenter la rentabilité de la production. Du fait de ce système de marché et de techniques telles que les amendements des sols (N, P et K), les herbicides et les pesticides, la majorité des produits agricoles (maïs, blé, soja, riz, canne à sucre, etc.) ont perdu leur valeur nutritionnelle. En somme, ils ont perdu leur âme.

On pourrait citer comme autre exemple le mouvement de régénération qui se répand à travers le monde, dont les intentions sont louables, mais qui, contrairement aux systèmes agricoles autochtones fondés sur la culture, est limité et centré sur des techniques et des processus qui ne seront pas soutenables à long terme, car il se fonde encore sur la science et sur un mécanisme de financement. À titre d’exemple, je compare dans l’encadré ci-dessous la définition courante de l’agriculture régénérative « classique » à celle de l’agriculture régénérative telle que la pratiquent les Autochtones.

Ce qui est au cœur des systèmes agricoles autochtones, qui les rend si résilients et qui explique que jusqu’à 80 pour cent de la biodiversité mondiale se trouve désormais concentrée sur 25 pour cent des terres gérées par les peuples autochtones, c’est le fait qu’ils s’appuient sur les différents systèmes de croyances autochtones qui contribuent à définir la relation entre les êtres humains et le monde naturel (c.-à-d., l’environnement). Cette relation se distingue en outre par la discipline qu’exige l’adoption de ces systèmes de croyance afin de maintenir le très fragile équilibre entre la nature et l’intervention humaine. Je soutiens que sans ce type de relation, et en l’absence d’une telle discipline, la science, quelle qu’en soit la forme, ne sert qu’à assister, à retarder et à évaluer notre propre déclin. À sa façon, la nature et ses valeurs intrinsèques s’adaptent spontanément en prenant toutes les formes nécessaires, y compris face à des fluctuations environnementales telles que nous l’observons avec le changement climatique, et continueront à le faire au fil du temps. Malheureusement, nous, humains, n’avons pas procédé aux ajustements nécessaires en termes simplement de « volonté » et de politique. Pourquoi ?

Je crois qu’à cette question du « Pourquoi ? », on peut répondre en s’inspirant de ce que mon grand-père m’a dit un jour, alors qu’on était en chemin pour aller chercher certains membres de la famille pour nous aider dans les champs, et qui ne voulaient pas venir. Il a dit ceci : « Pas besoin de s’inquiéter, Michael, s’ils ne veulent pas aider ; leur cœur n’y est pas, ils ne nous seraient d’aucune utilité et donc d’aucune utilité non plus à nos plantations. » C’est ce type de relation que je tiens à souligner ici. Je me dois d’insister ici d’une certaine manière sur le fait que les valeurs/la discipline doivent être intégrées dans le processus de gestion de l’environnement à tous les niveaux, y compris dans la gestion de l’agriculture associée aux principales cultures dans le monde, toutes deux étant nécessaires pour recréer la biodiversité qui s’est peu à peu perdue.

En conclusion, les valeurs sont une part de nous-même en tant que société et sont différentes d’une société à l’autre, ainsi que d’un individu à l’autre. Peut-on se fonder sur les valeurs d’une personne ou d’une société en particulier pour prendre des décisions clés concernant l’avenir ? La réponse est non. Cette combinaison de valeurs, de tous les niveaux de la société, doit nous guider et être intégrée à notre gestion de l’environnement. En effet, chacune d’entre elles peut être porteuse de la discipline qui nous permettra non seulement de mettre un terme à la dégradation de l’environnement et de faire face au changement climatique, mais aussi de freiner les systèmes agricoles basés sur le marché qui fonctionnent sur des modèles de quantité et d’efficacité. Dans le monde d’aujourd’hui, je constate que la plupart des membres de la communauté scientifique basent leurs recherches sur une théorie et des solutions réductionnistes. Le problème, c’est que souvent, le réductionnisme ne conduit pas à des solutions à long terme, mais à des solutions temporaires, et que nous-mêmes, nous continuons de chercher à résoudre le même problème et obtenons le même résultat non satisfaisant. La nature et son système unique se régénèrent souvent, même sans l’intervention de l’homme, et ce n’est que lorsque nous commencerons à comprendre notre relation avec elle que des solutions à long terme pourront être trouvées.

Tinn Tout (Kréol Rényoné)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/tinn-tout-in-koze-desie-somin-lekolozi-sanm-Danyel-Waro.html

Kozman anrezistré an mars 2023 la kaz Danyel Waro par Erwan Molinié ke lé dan lékip éditorial lo révi Plurivers.

Introdiksion

Danyel la donn amwin randévou sa kaz dan lé o Sinpol. Kan mi ariv, li sort « Kaz Kabar » in plas ousa samn son bann dalon·ne·s li mèt anlèr Maloya ek la kiltir Réyoné. Lo tan instalé nou komans kozé otour din ti kafé koulé, tourné ek in ti kiyèr d’suk vaniyé. Mi eksplik ali le prozé nou néna sanm lékip Plurivers è le travay mi fé dési le bann pestisid i mèt dan karo de kann la Rényon. Pa béswin plis po nou komans koz lékolozi.

Santardé Danyel i ral amwin dan son bann souvnir la Rènyon lontan. Li fé konpran amwin son visyon lékolozi lé anrasiné dan lo manièr li la apran viv tan ti. Anrasiné dan bitasion, dan planté po manzé, dan kosa in soz, dan la politik ek lotonomi. Sé an partan de se lanrasinman ke nou va tras nout somin dan se kozé sanm Danyel. Na war poukwé se lanrasinman la été inportan dan son manièr mazine lékolozi zordi. Se kozé va osi amèn anou réflési dsi la « modernizasion » la Rényon ek son lo d’politik dévlopmantalis, asimilasionis la ni rod dérasine, invisibiliz se bann manièr d’viv, se bann savwar vernakulèr, ce Réyonèzté Danyel la défann tout son vi dan son mizik è dan son bann komba politik. Tousala i amèn a nou koz dési son dernié lalbom « Tinn tout » è le bézwin néna zordi ral in kou frin-amin po mazine dot fason viv plis an respé sanm nout lanvironman. Po konpran koman tousala lé ankré dan son réalité, na fé in dernié viraz par « Kaz Kabar » ousa Danyel ek son lantouraz i fé viv in prozè po apran anou « ropran in sans ek tout nout bann sans ». Alor paré pa paré ?

Lanrasinman

_Erwan Molinié (E.M) : Bonzour Danyel. Mersi akèy amwin out kaz po se kozé. Alor avan ariv terla mi té finn prépar dé trwa kestyon dési out dernié lalbom « Tinn tout ». Mwin té vé komans domann aou si le prozé navé in lyin sanm lo kestyon sanzman klimatik. Mé kan mi ékout aou kozé jist in linstan la, parey lo kestyon klimatik i rant dan in visyon plu larz ke ou néna de lékolozi. Donk i amèn amwin poz aou se prémié kestyon : eske ou pé eksplik amwin kel sans ou mèt derièr le mo ékolozi ?

_Danyel Waro (D.W) : Anfindkont kan i koz ékolozi, le mo ékolozi i vyin aprè li, lé pli nèv sa. La koz sa dann zané 1980-1990 tousala. Mé mwin sak mi di tou le tan, sé mwin la viv lékolozi avan la lèt. Dan lo sans, na travay bitasion, na travay la tèr. Mon famy la travay la tèr, nou la plant nout manzé, nou la plant mai. Té manz mai, té plant mai. Nou la plant lo grin, pwa, zariko tousala. Nou la plant rasine, sonz, maniok, kanbar, patat, nou navé nout plantasion, nout fason viv té komsa nou. Epwi na songn dé trwa zanimo. Donk le koté viand osi in pé. Nou navé nout zardin, nou navé nout bann zépis. Nout fason viv té parapor sak la natir i donn anou parapor koman ni songn la natir, la natir i songn anou. Donk le prémié zafèr inportan mwin la viv mwin, sé la tèr. La tèr, plant out manzé, sé le prémié laprantisaz la liberté. Donk nou té dan lanvironmantal avan lanvironmantal. Nou té dann lékolozi avan lékolozi. Nou té dann la « mètriz » la natir san rod « mètriz » la natir. Ou lé kamarad ek la natir, ou lé dann miliè le zafèr. Mwin la shans mwin navé sété ke mwin lété dann in lékosistèm komsa. Dan lo sans, kan mi plant mon grin mai, mi mèt mon kat grin mai dan la tèr, bin mi akonpan ali mwin la. Mi mèt le grin akoté, mi mèt le fimiè bèf, fimiè zanimo, mi mèt avek. Mi boush ali, mi bit, mi lès ali pousé, li pwint. Li lé an tizè aprè li lé an roulo, aprè li lé an baba, aprè li na la barb. Nou na le mo osi po di sa, na le dévinèt i vyin avek, séadir na in labiyaz poètik osi avek. In labiyaz siantifik. I vé dir nou na le mo dann nout lang po di nout mai. Kan lo mai pokor sek li lé zonn. Sé nout mo osi an kréol po di in nafèr lé pokor mir. Zavoka le zonn, zak lé zonn. Nou tat ali, nou rogard ali, nou sékouiy ali. Nou gard nout mai. Si lé vèr, nou pé kasé po fé bouyi, sinon po fé griyé. Apré kan li lé zonn ou giny kas ali po fé sek ali si ou vé. La nou mèt nout mai rouvèr si la tol po fè sek. Apré ni grèn lo mai. Mé kan nou la kas le mai, nou la koup lo pyé, na lo bwa mai lé dan la tèr. Li sèrv kom konbistib li la, li sèrv po brilè, po fé fé dbwa. Aprè lo pay mai la koupé nou donn manzé bèf, ou bann zanimo. Bèf la d’si, li sa pilé, li sa shié dési, li sa fé son tay bèf, i fé fimié avek. Nou nou va grin nout mai. Kan li fin byin sek na rouv ali, na fé touzour aéré, è aprè na amèn ali moulin. Nou, navé pwin moulin le ros personèl nou. Navé in moulin santral, nou té amèn tout nout bal mai, grènè. Donk kan na fini sa, le koton mai nou mèt ali po brilè osi, parey lo bwa mai. Nou mèt ali po brilè po fé kwi manzè avek. Soman avan bril ali, mèt ali sou marmit, dann fé, ni zwé ti kaz avek. Ni fé konkour limèb, konkour la kaz. Séadir ni mèt dé koton mai, ni arkrwaz dé koton mai, ni fé dézièm étaz, trwazièm étaz. Sa osi lé konpri dan. Aprè, le koton mai li, li sa fé la sann pou le mai nou la ramasè po la sémans, parske i fo ramas mai po la sémans, po roplanté po fé le dézièm sézon dan lané. Donk nou ramas dé trwa zoli zépi, i pandi an grap dèsi la fimè, dan la kwizine dési le boukanaz, po pa li pik, po pa li gàt. Kan nou la fin désid planté, nou sa grèn le gro zépi la, po pran lo zoli grin, nou sa plant ali. Ben kan nou sa plant ali, nou sa arprann la sann le koton mai, la sann dot bwa osi an mèm tan, nou sa armèt dan trou. Le fimié le bèf la fé avek la pay mai, li arsava osi dan trou. Ala in ot syk i arkomans. Nou nou lé dan milié sa nou. Nout mai, nou la amèn moulin, nou sa manz ali nou. Lé sis mwa i vyin la, dan bann bal mai, tou lé zour i tir in pint po nou fé kwi po nout famy. Po nou fé viv sèt personn. Nout lékosistèm sé sa.

Mwin mwin lé dan milié tousa mwin. Nou, nout famy nou viv dann in milié, ousa la natir lé inportan, nou lé anrasiné komsa. Si ou la tir in bout la dan, ou tir la sann, bin va mank in nafèr. Si ou la tir lo fimiè parske ou na pi de bèf, si ou la tir le sésaz, ou la tir le moulin, i mank in nafèr. Tousala i tènir anou. Sé sa mi apèl mon landèmik. Mwin lé andémik osi mwin. Mwin lé anvironmantal osi mwin, mwin lé dan la natir mi lé dan in tisaz natirèl. Sé zafèr mwin mèm, mon kor, mon bann sans i viv avek sak mi fé. Mon zyé i wa la koulèr lo mai. Mon min i tat le zafèr, mon lang i di tèl mo po lo mai. Nou na la sann, tout le bann matério i vyin inportan dan mon vi. Mon mémwar i mars parske mon bann sans i travay. Sé sa osi i fé lékolozi, i fé ke ou mètriz out lanvironman. Mwin lé dan in mètriz lespas, lo tan. È sirtou sa, ou atan pa in bato, ou atann pa mosié intèl i amont aou koman fo viv. Ou atan pa in bato i débark ek in prodwi byin fini po ou manzé. Ou lé pa an dépandans ou lé pa soumi. Sa sé in gro laprantisaz la liberté. Sé po sa lékolozi sé la liberté. La définision d’lékolozi sé sa. Ou lé otour è ou viv avek sak lé otour. Donk mwin mwin la grandi dan in lespri komsa, dan in filosofi komsa. Sé sa ant guiyémè, i fé mon fors amwin personèlman. Mi ékri avek la fors la mwin.

Efasman/Dérasinman

_E.M : Donk la kestyon lanrasinman lé santral po ou kan i koz lékolozi. Mé dann tan ou la grandi ou la vi osi kan la Frans la mèt an plas band politik dévlopmantalis, asimilasionis po « moderniz » la Rényon. Koman ou la viv larivé nouvo sistèm la ? La rod po dékal se lanrasinman ou navé ?

_D.W : Lo sistèm, po li fé viv son kiltir, po li fé viv son lékonomi, po li fé viv son lantropriz, son kapitalis, li obliz aou éfas aou, éfas out valèr. Komsa ou lé dépandan dli. Dépandan de li intelektièlman, dépandan dli po tout zafèr. Donk li mèt son sistèm an plas, è li di a ou lé vot sé la mizèr. Li fé anval anou kom kwa nout manièr dviv sé la mizèr. Li fé anval aou ke sé lésienn lé bon, lésienn lé intélizan, lésienn lé zoli. Li va fé manz aou pom, è li va fé konpran aou ke letsi, longani, komsa mé pa valab po fé manz ali dan in kantine, pa valab pou fé gato, pa valab pou fé si. Nou malérèzman, tro domoun la anval sa kom in vérité. Kom kwa nou lé insinifian, nou exis pa. Kom lesklav té konsidéré kom pa ekzistan, kom pa in moun, ben ni kontinié mé avek dot fason. Nout lang lé pa in lang, donk nou lé pa in moun. Nou lé pa in moun antiè.

Dan tousala zordi va di ifo protèz in pyé dbwa, tel zanimo ifo protézé lé an vwa disparision. Tansion mi di pa ifo pa protèz azot mwin in. Mé ifo di nou osi nou la po disparèt tou lé zour ! I efas anou tou lé zour. Kom in pyé dbwa ou koup son kamarad a koté, ou koup le ros i kal ali laba, ou koup lo i ariv koté li, ou koup tout sak lé otour dli. Parske li viv parapor sak lé a koté. Nou viv parapor sak i anrasinn anou, mon karo de mai, mon sann, mon fimié, mon sarbon, koton mwin ifé ti kaz ansanm. Toudinkou fini, i di aou : « plant kann ! ». Mi giny artrouv amwin in pé dan lo kann mwin si mi vé, mé soman oula koup mon lékosistèm oula. Alork mwin lété in landémik mwin la. Mwin té in pès landémik dan mon dégrè amwin, mwin té anrasiné. Mé ifé pa de zafèr pou protèz amwin. I di aou : « Non ! Kontrèr ou lé dan bon somin oula, ou lé dan la réisit, ou sa byin koz fransé ». Donk i éfas aou po allé pran sad lot. Donk i tir le soubasman, i tir la rasine, è i di a ou le pyé de bwa va rofléri pli zoli. È la i sépar aou avek la natir. Mé aou fé ryin, kan byin mèm ou manz la merd. Ou té fé bio i di aou : « non salad i fo i giny pestisid, fo si, arsar pli vit, fé la kaz komsi. Ou la pouri out térin, ou la finn fann la mèrd dési out térin, le Roundup, le isi, le laba, ou la finn anpoizon aou osi avek. È lontan aprè i arvyin, i di « ben nou vyin armont azot le bio ». Bin kouyon ! Mon papa té fé bio li, mon vant té bio ! Aou vyin amont amwin le bio koman ifo fé ? Depwi lontan nou té koné fé, la di anou non pa bon, ou vwa. È sa sé la violans, sa lé antiékolozik.

Mé si ou la konpri out manièr viv sé IN manièr viv... Pwin ! Ke la mizèr le mank, sé dot soz. Ou konpran si la mank aou mai ou lé mizèr de mai, si la mank aou zanimo, la mank aou la viand, la mank aou lègim ou lé mizèr. Mé si ou na out lègim, out rasine, out sonz, ou lé pa mizèr. Si ou koz kréol ou lé pa mizèr, ou na in lang. Sa le kolonialis li va esèy tinn sa li. Li dénatir amwin, li domine amwin konplétman, li dépersonaliz amwin po fé in konsomatèr ek mwin. Mé tan ke mwin néna la rézistans, tan ke mwin néna mon maronaz mi rézist. Mwin lé pa viktim mwin. Mèm si lo van i souf, mèm si syklon i souf, mèm si le kolonialis i rod impoz amwin, li gan pa impoz amwin vréman son nafèr. Mi dobout dovan li, mi kal ali ou vwa. Mi na la rézistans parske mi lé byin anrasiné, è sé sa i fé ma fors. Lo kondision de rézistans sé sa.

« Maloya Kosasa ? »

Maloya⁵⁸¹ sé in mizik, sé in santé, sé in dansé i sort dan listwar lesklavaz la Rényon. Kom témwanaz son doulèr, son soufrans, mé osi kom in libérasiyon. Lontan, li la rest dan fénwar, embaré kom zesclav dan la kal bato. Té oblizé zwé ali an misouk. Vé di aou ke ziska dann bann zané 1970 li té interdi (malgré té pa ofisièl), ou té pé alé la zol po in roulèr sinon in kayamb. Sé forstan sobat, forstan militans bon pé domoun gyin la gan tir ali dann fénwar. Domoun kom bann Firmin Viry, domoun kom Danyel Waro ek in tralé dot zartis. Zordi, Maloya lé klasé par lunesco kom patrimwan mondial limanité⁵⁸².

« Tinn tout »

_E.M : Se sanzman sistèm sé osi sak ou arkont dann out dernié lalbom « Tinn tout », dann le sanson éponym. Dési lo posèt lalbom, i war aou dann bordmèr ral in so dolo kom si outé sar tinn do fé. Té in manièr po ou fé in référans lo kestyon sanzeman klimatik se limaz ?

_D.W : « Tinn tout » sé in morso Jacky Beng-Thi la domann amwin fé po son liv « Cartographie de la Mémoire ⁵⁸³ ». Sa sé pou replas listorik. Mé kan li domann amwin ékri, le tèm sé si lil. Na intel, intel la ékri. Sakinn la fé koman zot i wa lil. Donk, mwin la fé nout lil mé dabor té appel « in rèv » è aprè ma apèl ali « Tinn tout » parske navé tinn tout dédan. Té avan kovid, té pa prévi le tinn tout kovid, la ni in tinn tout kovid. Kan mwin la ekri, ma komans rod po ékri komsa lib, san vèr, san ryin. Komsa, in ti tekst. Mé anfindkont mi remark mi giny pa ekri komsa. Mi giny pi ou mi giny pa ekri komsa. Ma bezwin ékri ali konsantré, rimé, posé, kadré, po la mizik an gro. An fonnkèr vréman. Donk ma ékri an fonnkèr è aprè mwin la mèt an mizik. Dabitid mi fé lé dé anmèntan, la kom mwin té ékrir lo tekst, mwin la invant lèr aprè. Lé rar, pli rar, mé mi fé osi, i ariv amwin. Pli dificil, mé mi pé fé koma. Donk mwin la fé lil, le tèm lil. Mi noré pu fé mon lil lé zoli, mon volkan i pèt, mon bordmèr mi sa binyé mwin lé kontan, mi mars dan santié, le koté in pé touristik, kart touristik po fé vann. Mé pa tro mon stil amwin. Mon styl amwin sé war in pé kosa i may, lanpoizonman, lanboutéyaz, lakiltirasion, lasimilasion, tout sak la rod fé anval amwin lékol. Donk nout lil kom in personaz, li di ral frin-amin, li di in kou stop, li di stop dann lanboutéyaz, stop avek la kiltir la lang oblizé. Sé in pé tousala. Aprè mi sava si lidé, kansar nou plant nout gazon dri desi la fin, le koté la liberté po nout vant. Mi sit Ho-Chi-Ming, « in pép lé pa lib si li na pwin son manzé ». Angro lé vré, prémié liberté sé nout manzé. Aprè ben Luther King sé lo koté rèv, lo koté lidé, lo koté imanist tousala. Donk mi fé in pé in tour komsa. Mi rakont nou rod rosamblé, nou rod rosamblé, nou rod fé parey, nou rod awar le mèm lanboutéyaz, le mèm si, le mèm la ba. Donk kossa nou la po fé angro. Zordi ni vwa byin, le klimatik lé antrin de fé konpran anou ifo nou sanz nout manièr dfé. Nou sar oblizé replant in pé nout manzé dan nout kartyé, arkonsomm le rasine nou té vé pa manzé. Mé malérèzman ifo atann nou lé oblizé. Donk otan nou pran konsians in pé avan. Sé po sa alon kal in kou, tinn tout, ral frin-amin, alon kalkil in kou, alon rofé in ot baz kalkil po nou fonksyoné.

Somin Kaz Kabar

_E.M : Sak ou di i fé mazine amwin avan ariv terla ou té « Kaz Kabar » in plas ousa zot i mèt an lèr Maloya ek tout la kiltir réyoné. Ou pé explik amwin sé kwé lidé Kaz Kabar, kosa prozé la i reprézant po ou ?

_D.W : Lidé sé la liberté sé pa solman le mo, sé la pratik. Kaz kabar po nou, sé ropran in sans ek tout nout bann sans. Redonn in sans ek tout nout bann sans. Sétadir itiliz nout kapasité. Malérèseman ni itiliz pi nout kapasité, nou délèg. Nou délèg zizman par lé zot, nou délèg la réisit par lé zot. Nout lang mèm nou éfas po sad lot. Nou éfas anou, touzour éfas anou nou. Ni ékzis pa, i donn pa nou la valèr. Donk « Kaz Kabar » kom dépwi lontan, « Kaz Kabar » sé pa solman dépwi kinz an, « Kaz Kabar » lé dann mon tèt militantis autonomis. Sé laprentisaz mwin néna, dann komba, dann koman métriz nout lanvironman. Donk métriz nout lanvironman i sipoz in lidantité for. Donk i pas par la kiltir, i pas par lidantité, i pas par la mizik, i pas par la tèr i kol dési nout pyé.

Donk renétoy inkou nout koko tèt, è anmèmtan ardonn anou la matièr, séadir aprann nout lang. Pa di solman nou na in lang, nou na in lang, pa di solman aaaaaa !, fransé i impoz ! Sé pa solman lèv lo pwin. Sé aprann vréman koman i lé out pronon, koman i lé out tan, kom tout lang i fé, tout kiltir i fé. Aprann son sarpant koman lé konstrwi, son kaz la koman i lé, apran li na in soubasman. Donk ri, grin, kari si ou vé byin. Na in gramèr. Le manzé na in gramèr. La lang na in gramèr, la konstriksion na in gramèr, néna in sans. Donk sé tousa po mwin « Kaz Kabar », sé ropran la valèr nout pyé zak. Kom i di Salim⁵⁸⁴ dan sanson Salim, sa osi lé plis ke politik po mwin. Salim sé lidantité par le piédbwa ke lé référan. Mi mèt pa nimport kel piédbwa, mi mèt pa in bouleau ou in hêtre ou in chêne de frans ou in pomié de frans. Mi mèt mon pyé zak. Po mwin lé inportan. Pétète po dot mwin, mé kan mèm nout pyé zak, sé lo pli gro frwi si la tèr kasiman. È li san for, donk li lé prézan li. Si li lé pouri, li san for, li fé konprann aou. Si li lé vèr, li fé konprann a ou osi si ou dékoup ali. Si ou vé giny fé kari avek li, ifo ou gout la kol la avan. Donk li na tout. Tout la filosofi lé dann in pyé zak ou konpran ? Li fé dbwa po fé kwi manzé, ou giny balans désou, marmay i zwé, landormi i mont dési, manzé kabri i sort la dsi mèm. Lo gèp i fé le ni dsi. Sé tousa mi arkont dann Salim mwin. Po di li sé in personaz for. Li sé in papa ke li viyinn mor, mé lé pa mor, si la fin, ni va rofé zinstriman avek le zak. Na robat dési, è na rezonn partou. Donk « Kaz Kabar » sé sa, sé ardonn anou nout valèr, artrouv nout filosofi, artrouv nout vitès, sé le mèm lidé dépwi mwin lé ti, dépwi mwin la grandi dann lotonomi.

_E.M : Granmersi Danyel po se kozé ou donn an partaz. Iparé lo mèt-lotan la rivé, la di li koné si ni kontinié, ni arètar pi kozé… Nartrouv plis dovan Danyel. Nou tyin bo nou larg pa. Mèm si somin lé long, kom Firmin i di : « tipa tipa na rivé ».

Tinn’tout (Français)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/tinn-tout-un-entretien-sur-le-chemin-de-lecologie-avec-danyel-waro.html

Le présent texte a été publié dans sa version originale en créole réunionnais dans la revue papier #1 de Plurivers, revue d’écologie décoloniale. L’entretien a été réalisé en mars 2023 au domicile de Danyel Waro par Erwan Molinié, membre de l’équipe éditoriale de Plurivers. Vous retrouverez ici la traduction et l’adaptation de cet article en français.

Introduction

Danyel Waro m’a donné rendez-vous chez lui dans les hauts de Saint-Paul à la Réunion. Lorsque j’arrive chez lui, il revient de « Kaz Kabar », un lieu qu’il a contribué à créer et qui est aujourd’hui dédié au Maloya et à la culture réunionnaise dans toute sa diversité. Le temps de s’installer, on commence à parler autour d’un café koulé (filtre) accompagné d’une petite cuillère de sucre de canne parfumé à la vanille. J’en profite pour lui faire part des travaux que je mène sur l’utilisation des pesticides dans la culture de la canne à sucre dans l’île et du projet que nous portons au sein de la revue Plurivers. Il n’en faut pas plus que l’on commence à parler du territoire réunionnais et des enjeux écologiques qui le traverse.

Très vite, lors de nos premiers échanges, Danyel Waro me fait part de ses souvenirs d’enfance et de la manière dont il vivait à cette époque. Il m’explique que sa vision de l’écologie est enracinée et indissociable des savoirs et pratiques qu’il a appris en grandissant. Enracinée dans la culture de la terre (bitassion), dans l’autosuffisance alimentaire (planté pou manzé), dans la langue créole et les devinettes (kossa in soz) ainsi que dans la politique et les combats pour l’autonomie de la Réunion. C’est en partant de cet enracinement que nous tracerons notre chemin dans cet entretien avec Danyel Waro. Nous verrons en quoi il est déterminant dans la manière dont il envisage les questions d’écologie aujourd’hui. Nous aborderons ensuite la question des politiques de « modernisation » et de « développement » engagées à partir des années 1960 à la Réunion, politiques qui ont favorisé l’invisibilisation, l’effacement, la négation de ces savoirs vernaculaires, de cette “Réunionité” que Danyel Waro a défendu toute sa vie à travers sa musique et ses combats politiques. Cela nous conduira à discuter de son dernier album « Tinn’tout » et de l’urgence qu’il y a aujourd’hui de s’arrêter pour prendre le temps de réfléchir à d’autres manières d’habiter la terre. Pour comprendre comment cette manière de voir l’écologie s’ancre dans son quotidien, nous ferons un dernier détour par « Kaz Kabar », un lieu militant qu’il a imaginé et où il contribue à faire vivre avec ses « dalon·ne·s » (ami·e·s) un projet visant à « reprendre un sens avec tous nos sens ». Alors, « Paré pa paré ? » (Prêts ?)

L’enracinement

_Erwan Molinié (E.M) : Bonjour Danyel. Merci de me recevoir chez toi pour cet entretien. En arrivant ici, je souhaitais commencer par t’interroger sur ton dernier album « Tinn’tout » et le lien qu’il y avait entre ce projet et la question du changement climatique. Mais en commençant à discuter avec toi, j’ai le sentiment que tu envisages cette question du changement climatique dans une vision plus globale de l’écologie. D’où ma question : est-ce que tu peux commencer par me dire quelle signification tu donnes à ce mot d’écologie ?

_Danyel Waro (D.W) : En fin de compte quand on parle d’écologie, le mot écologie vient en second, il est plus récent. On a commencé à parler de ça dans les années 1980-1990 par là. Mais moi ce que je dis tout le temps c’est que j’ai vécu l’écologie avant la lettre. Dans le sens où on a travaillé la terre. Ma famille a travaillé la terre, on a planté notre nourriture, on a planté notre maïs. Tu mangeais du maïs, tu plantais du maïs. On plantait des grains, des pois, des haricots tout ça. On plantait des racines, du songe, du manioc, du kambar, des patates. On avait nos plantations, c’est de cette manière que l’on vivait. Et puis on avait aussi quelques animaux, donc on avait un peu de viande aussi. On avait notre jardin, nos épices, notre façon de vivre c’était en fonction de ce que la nature a à nous donner. De la même manière dont nous prenons soin de la nature, la nature prend soin de nous. Donc la première chose importante que j’ai vécue c’est la terre. La terre, planter ce que tu manges, c’est le premier apprentissage de liberté. Donc on était dans l’environnemental avant l’environnemental. On était dans l’écologie avant l’écologie. On était dans la « maîtrise » de la nature sans essayer de « maîtriser » la nature. Tu es ami avec la nature, tu es au milieu du truc. Quand on dit qu’il faut protéger la nature, protéger l’environnement, protéger l’écosystème, parfois on parle d’arbres, d’animaux, de chaîne naturelle tout ça, mais on nous oublie dedans. Et moi la chance que j’avais c’est que j’étais dans un écosystème.

Dans le sens où, quand je plante quatre grains de maïs, je mets mes quatre grains dans la terre, ben je l’accompagne à ce moment-là. Je mets le grain et à côté je mets du fumier de bœuf, du fumier animal. Je le bouche, je butte, je le laisse pousser, il pointe. Il est en tizè, (en tige), après il est en roulo, (en rouleau), après il est en baba (en bébé), après il a de la barbe. On a les mots aussi pour dire ça, on a la devinette qui vient avec, ce qui veut dire qu’il y a un habillage poétique aussi qui vient avec. Il y a un habillage scientifique. Ça signifie qu’on a les mots dans notre langue pour parler de notre maïs. Quand le maïs n’est pas encore sec, il est zèn (jeune), c’est notre mot en créole pour dire qu’il n’est pas encore mûr. Les avocats sont encore zèn, les jacques sont encore zèn. On les regarde, on les tâte, on les secoue. On observe notre maïs. S’il est vert, on peut le casser pour le faire bouillir ou le faire griller. Après quand il est jaune tu peux le casser pour le faire sécher si tu veux. Là, on ouvre le maïs sur des feuilles de tôles pour le faire sécher. Et après on l’égraine. Mais là, quand on a coupé le maïs, on a coupé le pied, il y a le bois du maïs dans la terre. Et ben il sert comme combustible, il sert à brûler, il sert à faire du feu. Après, la paille du maïs, on la donne aux bœufs ou aux animaux. Le bœuf lui il va écraser tout ça, il va chier dessus, il va faire du fumier. Nous en attendant, on va égrainer notre maïs. Quand il est bien sec, on va l’aérer avant de l’amener au moulin. On n’avait pas de moulin personnel. Y’avait un moulin central où on amenait nos sacs de maïs en grains. Et quand on a fini ça, le coton (partie du maïs), on le met à brûler aussi, pour allumer un feu, pour faire cuire à manger. Mais par contre, avant de le brûler, avant de le mettre sous la marmite, on joue à faire des « ti kaz » (des petites maisons). On fait un concours d’immeuble, un concours de maison. En gros, on prend deux cotons de maïs, on les croise avec deux autres cotons de maïs et on fait un deuxième étage puis un troisième étage. Ça aussi ça fait partie du truc. Après, le coton du maïs, il va faire de la cendre pour le maïs que l’on a ramassé pour la semence, parce qu’il faut ramasser le maïs pour la semence, pour le replanter une deuxième saison dans l’année, la saison chaude ou la saison froide. Donc on ramasse quelques jolis épis, on les pend en grappe sous la fumée, dans la cuisine sur le boukanaz (fumée utilisée pour fumer un aliment), pour pas qu’il soit piqué, pour pas qu’il se périme. Quand arrive l’heure de planter, on égraine les gros épis, on sélectionne les jolis grains et on va les planter. Ben quand on va les planter on va reprendre la cendre du coton du maïs et des autres bois qui ont brûlé pour la mettre dans les trous. Et là, c’est un autre cycle qui recommence. Et nous on est au milieu de tout ça. Le maïs que l’on a amené au moulin, on va le manger. Les six mois qui viennent, on prend une pinte de maïs par jour dans les sacs pour nourrir notre famille. Pour faire vivre sept personnes. Notre écosystème à nous c’est ça.

Et moi je suis au milieu de tout ça. Dans ma famille, on vit dans un milieu où la nature est importante, on est enracinés comme ça. Si t’enlèves un morceau de tout ça, si t’enlèves la cendre ben il va manquer quelque chose. Si t’enlèves le fumier parce que t’as plus de bœuf, si t’enlèves le séchage, le moulin, il manque quelque chose. C’est tout ça qui me maintient debout. C’est ce que j’appelle mon landémik (le fait d’être endémique). Je suis endémique moi aussi. Je suis environnemental moi aussi, je suis dans la nature, je suis dans un tissage naturel. C’est moi, c’est mon corps, mes sens qui vivent avec ce que je fais. Mes yeux voient la couleur du maïs. Ma main le tape, ma langue dit tel mot pour nommer le maïs. On a la cendre, on a tout un tas de matériaux qui sont importants dans ma vie. Ma mémoire fonctionne parce que mes sens travaillent. C’est ça aussi qui fait l’écologie qui fait que tu « maîtrises » ton environnement. Et surtout t’attends pas qu’un bateau ou que monsieur je ne sais qui vienne t’apprendre à vivre. Tu attends pas qu’un bateau débarque avec un produit bien fini pour manger. T’es pas en dépendance, t’es pas soumis. Et ça, c’est un gros apprentissage de liberté. C’est pour ça que l’écologie c’est la liberté. La définition de l’écologie c’est ça. Tu es autour et tu vis avec ce qu’il y a autour. Donc moi j’ai grandi dans une philosophie comme ça. C’est ça entre guillemets qui fait ma force aujourd’hui. Quand j’écris, il y a tout ça à l’intérieur.

Effacement/Déracinement

« C’est comme un arbre, quand tu coupes celui qui est à côté de lui, quand t’enlèves la pierre qui le maintient, quand t’enlèves l’eau qui arrive jusqu’à lui, tu le coupes de ce qu’il y a autour de lui. Parce qu’il vit par rapport à ce qu’il a autour de lui (…), mais là tu as coupé mon écosystème ! Alors que j’étais endémique. J’étais une espèce endémique à ma manière, j’étais enraciné. »⁵⁸⁷

« Le système pour qu’il puisse faire vivre sa culture, faire vivre son économie, faire vivre son entreprise capitaliste, il t’oblige à t’effacer, à effacer tes valeurs. »⁵⁸⁸

_E.M : Donc cette question de l’enracinement est déterminante pour toi quand on parle d’écologie. Mais cette époque à laquelle tu grandis c’est aussi celle de l’avènement des politiques de « modernisation » à la Réunion et donc un moment de fortes mutations de la société réunionnaise. Quel regard tu portes sur la mise en place de ces politiques et en quoi elles vont impacter cet enracinement ?

_D.W : Le système, pour qu’il puisse faire vivre sa culture, faire vivre son économie, faire vivre son entreprise capitaliste, il t’oblige à t’effacer, à effacer tes valeurs. Pour que tu deviennes dépendant de lui. Dépendant intellectuellement, dépendant pour tout. Donc il met son système en place en te disant que ton système à toi c’est la misère. Il te fait gober que ta façon de vivre c’est la misère. Il te fait avaler que son système c’est le bon, que c’est le plus intelligent, le plus beau. Il va te faire manger des pommes et il va t’expliquer que les letchis, les longanis, ça va deux minutes, mais que ce n’est pas bon à faire manger dans une cantine, pas bon pour faire des gâteaux. Et malheureusement, trop de gens ont gobé ça. Comme quoi on est insignifiant, comme quoi on n’existe pas. Comme les esclaves qui n’étaient pas considérés comme des êtres, des personnes, ben aujourd’hui on continue, mais sous d’autres formes. Notre langue n’est pas une langue donc on n’est pas des individus. On n’est pas des personnes à part entière.

Dans tout ça aujourd’hui on va te dire qu’il faut protéger tel arbre, tel animal, qui sont en voie de disparition. Attention, je ne dis pas qu’il ne faut pas les protéger hein ! Mais il faut dire que nous aussi on est en train de disparaître tous les jours. On nous efface tous les jours. C’est comme un arbre, quand tu coupes celui qui est à côté de lui, quand t’enlèves la pierre qui le maintient, quand t’enlèves l’eau qui arrive jusqu’à lui, tu le coupes de ce qu’il y a autour de lui. Parce qu’il vit par rapport à ce qui l’environne. On vit par rapport à ce qui nous enracine, mon karo (champ) de maïs, ma cendre, mon fumier, mon charbon, le coton avec lequel je fais des « ti kaz ». Et tout d’un coup on te dit : « Fini ! plantez de la canne à sucre ! ». Je pourrais m’y retrouver dans les cannes moi si je voulais, mais tu viens de couper mon écosystème là ! Alors que j’étais endémique, j’étais une espèce endémique à ma manière, j’étais enraciné. Mais on ne fait rien pour me protéger. On te dit au contraire, c’est bien, tu es sur le bon chemin, sur le chemin de la réussite, parce que tu vas bien parler français. Donc on t’efface pour que tu prennes la culture de l’autre. On enlève ton soubassement, on te déracine et on te dit que l’arbre qui va refleurir sera plus beau. Mais en faisant ça, on te sépare de la nature. Tu faisais du bio et on te dit non, les salades il faut mettre des pesticides dessus, il faut mettre ça dessus, ça ira plus vite, fait ta maison comme ci ! T’as pourri ton terrain, t’as épandu de la merde dessus, du Roundup et compagnie, qui en plus fini par t’empoisonner et longtemps après on revient et on te dit : « on vient vous apprendre le bio ». Mais abruti ! Mon père faisait du bio lui, mon ventre était bio. Et aujourd’hui, tu viens m’apprendre comment on fait du bio. Depuis longtemps, on avait les savoir-faire, mais on nous a dit que notre manière de faire n’était pas la bonne. Et ça, c’est de la violence, ça, c’est anti-écologique.

Mais si tu prends conscience que ta manière de vivre, c’est UNE manière de vivre, point, et que la misère c’est le manque, c’est autre chose. Que s’il te manque du maïs c’est la misère, s’il te manque des animaux c’est la misère, le manque de viande, le manque de légumes, c’est la misère ! Mais que si tu as des légumes, des racines, des songes, tu n’es pas miséreux. Si tu parles créole, tu as une langue, tu n’es pas miséreux. Et le colonialisme c’est ça qu’il va vouloir effacer lui. Il va essayer de faire de moi un consommateur, un client. Mais en faisant ça, il me dénature, il me dépersonnifie, il me modèle pour faire de moi un consommateur. Mais tant que j’ai de la force pour résister, tant que j’ai mon marronnage, je résiste. Je ne suis pas une victime. Même si le vent souffle, même si le cyclone souffle, que le colonialisme passe, même si l’autre veut m’imposer son système, il n’y arrivera pas vraiment. Je me tiens devant lui et je l’arrête. J’ai de la résistance parce que je suis bien enraciné, c’est ça qui fait ma force. Les conditions de la résistance c’est ça.

Encadré : Le Maloya, qu’est-ce que c’est ?

Le Maloya⁵⁸⁹ est une musique traditionnelle de l’île de la Réunion qui tire son origine dans les tumultes de son passé esclavagiste. Comme un témoignage de douleur, de souffrance, mais aussi comme une catharsis. Longtemps, le Maloya est resté dans la cale de l’histoire réunionnaise, enchaîné comme les hommes et les femmes qui l’ont transporté à travers leurs corps et leur savoir-faire sur l’île. Ainsi, jusque dans les années 1970, la pratique du Maloya ou la possession des instruments qui servent à le jouer pouvait conduire à l’enfermement (même si cette interdiction n’a jamais été prononcée de manière officielle). C’est grâce à l’abnégation de ceux qui se sont battus pour qu’il perdure que le Maloya est progressivement sorti de la cale de l’histoire réunionnaise. Des personnes comme Firmin Viry, Danyel Waro, Granmoun Lélé et bien d’autres. Depuis 2009, le Maloya est classé comme patrimoine mondial de l’humanité par l’UNESCO⁵⁹⁰ .

« Tinn’tout » (Tout éteindre)

« L’écologie, j’en parle toujours, y’a toujours une phrase qui en parle dans mes chansons. Même si le morceau n’aborde pas l’écologie en soi, je place toujours des références à la question par-ci, par-là »⁵⁹¹

_E.M : Donc pour résister il faut être bien enraciné. Sur la pochette de ton dernier album « Tinn’tout » on te voit au bord de la mer avec un seau d’eau à la main, on pourrait penser que tu cherches à éteindre un feu. Est-ce que c’est une manière de faire référence à la question du changement climatique et si oui est-ce que tu peux m’expliquer comment est venue l’envie de travailler cette thématique ?

_D.W : Pour la petite histoire, « Tinn’tout », est un morceau que Jacky Beng-Thi m’a demandé pour son livre « cartographies de la mémoire »⁵⁹². Quand il me demande d’écrire, le thème à la base c’était celui de l’île. On est plusieurs à avoir contribué et chacun devait écrire selon sa vision du territoire. Donc moi j’ai fait un texte qui s’appelait « nout’ lil », « notre île » d’abord, qui s’est appelé « un rêve » par la suite et qui est finalement devenu « Tinn’tout », parce que l’expression était présente dans le texte. C’était juste avant la covid, ce n’était pas prévu ce coup d’arrêt de la covid là, ben c’est devenu un « tinn’ tout » un coup d’arrêt, lié à la covid. Quand j’ai commencé à écrire le texte, je l’ai écrit de manière très libre, sans vers, sans contraintes. Mais je me suis rendu compte que je n’arrivais pas à écrire comme ça. Je ne sais plus ou je ne sais pas écrire comme ça. J’ai besoin d’écrire de manière posée, rimée, cadrée pour le mettre en musique par la suite. En fonnkèr⁵⁹³. Donc j’ai écrit en fonnkèr et après je l’ai mis en musique. D’habitude, je fais les deux en même temps, mais là comme j’ai écrit le texte d’abord j’ai dû inventer l’air après. C’est plus rare dans mon processus de création, mais ça m’arrive quand même. Plus difficile aussi, mais je peux aussi procéder de cette manière. Donc j’ai commencé par l’île, par réfléchir sur ce thème de l’île. J’aurais pu faire un texte où je raconte que mon île est jolie, que mon volcan entre en éruption, que je vais me baigner en bord de mer, que je marche dans les sentiers. Le côté plutôt touristique, qui fait vendre quoi. Mais c’est pas trop mon style ça. Mon style c’est plutôt de pointer du doigt ce qui dysfonctionne, l’empoisonnement aux pesticides, l’embouteillage, l’acculturation, l’assimilation et tout ce qu’on a voulu me faire avaler à l’école. Donc notre île comme un personnage elle dit : « tirons un coup le frein à main », elle dit : « stop avec la culture de la langue obligée ». Après je pars sur l’idée que si on plante notre riz, on a la liberté pour notre ventre. Je cite Ho-Chi-Minh, « un peuple n’est pas libre s’il n’a pas de quoi se nourrir », ce qui pour moi est vrai, notre première liberté c’est notre alimentation. Après, je cite Martin Luther King pour le côté rêve, le côté idéaliste, humaniste. Donc je fais un peu le tour comme ça. Je dis qu’on veut ressembler, qu’on veut faire pareil, qu’on veut avoir les mêmes embouteillages, les mêmes choses. Qu’est-ce qu’on est en train de faire en réalité ? Aujourd’hui, on le voit bien, le climat est en train de nous faire comprendre qu’il faut qu’on change de manière de faire qu’il va falloir que l’on replante plus près de chez nous ce que l’on mange, qu’on mange les racines qu’on avait plus envie de manger. Mais malheureusement, il faut attendre que l’on soit contraint pour agir. On devrait plutôt prendre conscience du problème et anticiper. Donc arrêtons-nous, éteignons tout, tirons le frein à main, envisageons une nouvelle trajectoire, une nouvelle manière de fonctionner.

Kaz Kabar

« Kaz Kabar c’est reprendre un sens avec tous nos sens. Redonner un sens, avec tous nos sens. C’est-à-dire utiliser nos capacités »⁵⁹⁴.

_E.M : Justement, ça me fait penser qu’avant d’arriver ici tu étais à « Kaz Kabar » ce lieu que tu as imaginé il y a plusieurs années déjà. Est-ce que l’idée de « Kaz Kabar », c’était justement de contribuer à cette prise de conscience et à la mise en œuvre de ces autres manières de faire ?

_D.W : L’idée c’est que la liberté c’est pas seulement le mot. C’est la pratique. Pour nous l’idée de « Kaz Kabar » c’est de reprendre un sens avec nos sens, de redonner un sens avec tous nos sens. C’est-à-dire utiliser nos capacités. Malheureusement, on utilise plus nos capacités. On délègue. On délègue notre jugement aux autres, on délègue notre réussite aux autres. Notre langue même, on efface notre langue pour celle de l’autre. On s’efface, on s’est toujours effacé. On n’existe pas, on nous donne pas de la valeur. Donc « Kaz Kabar » et même avant, parce que cette idée de « Kaz Kabar » ça a toujours fait partie de moi quand j’étais militant autonomiste, ça fait partie de l’apprentissage que j’ai eu dans la maîtrise de mon environnement et dans le combat politique. Car la maîtrise de notre environnement ça suppose une identité forte et ça passe par la culture, par l’identité, par la musique, par la terre qui colle sous nos pieds. Donc remettons-nous les idées au clair et reprenons la matière dont on dispose entre nos mains. Ce qui veut dire : apprenons notre langue ! Il ne suffit pas de dire que nous avons une langue, pas de dire qu’on impose le français. Ce n’est pas seulement lever le poing. C’est apprendre vraiment, comment sont tes pronoms, comment sont tes temps, comme toute langue, toute culture fait. C’est apprendre comment est construite sa charpente, son habitat, apprendre que la langue a un soubassement. Donc riz, grains, carry si tu veux bien. Il y a une grammaire dans tout ça. La nourriture a une grammaire, la langue a une grammaire, la construction a une grammaire, un sens. Donc c’est tout ça pour moi « Kaz Kabar ». C’est réapprendre la valeur du jacquier (arbre présent à la Réunion). Comme je dis dans la chanson Salim⁵⁹⁵, d’ailleurs c’est une chanson qui est très politique pour moi. Salim c’est la construction de l’identité par rapport à un arbre de référence. Et le référent ce n’est pas n’importe quel arbre. Je ne parle pas d’un bouleau, d’un hêtre, d’un pommier ou d’un chêne de France. Je parle de mon pied de jacques. Pour moi, c’est important. Peut-être que pour d’autres moins, mais pour moi c’est important. Notre jacquier nous donne quand même le plus gros fruit qui existe sur la terre. Et il très odorant, donc il a une présence forte. S’il est pourri, il est odorant et il te le fait sentir. S’il est vert, il te le fait sentir aussi si tu le découpes. Si tu veux pouvoir faire à manger avec, il faut en passer par sa colle pour pouvoir le préparer. Donc il a tout, toute la philosophie réside dans un jacquier tu comprends ? On peut en faire du bois pour faire à manger, on peut se balancer dessous, les enfants peuvent jouer avec lui, les caméléons montent dessus, le manger pour les cabris vient de là aussi. Les guêpes que j’adore font leur nid dessus. C’est tout ça que je raconte dans Salim, pour dire que c’est un personnage fort. C’est un papa qui vient de mourir, mais qui n’est pas vraiment mort, car à la fin on fera des instruments avec son bois, on retapera dessus et il résonnera partout. Donc « Kaz Kabar » c’est ça. C’est retrouver nos valeurs, notre philosophie, notre vitesse, c’est la même idée d’autonomie avec laquelle j’ai grandi.

_E.M : Merci beaucoup, Danyel, pour ces récits que tu nous livres. Apparemment, le maître du temps est arrivé, il sait que si on continue à parler on n’arrivera pas à s’arrêter. On se dit à bientôt.

Pour aller plus loin

• France culture, Le Maloya voix des opprimés avec Danyel Waro, mars 2019, vidéo YouTube : https://www.youtube.com/watch?v=kia1QFqf5Pw
• Le Télégramme, Rencontre avec Danyèl Waro, chanteur, poète et chantre de la culture maloya, janvier 2021, vidéo YouTube : https://www.youtube.com/watch?v=3jpbgK9FaWM
• Reportage historique Maloya lontan où l’on peut apercevoir des grands noms du Maloya à la Réunion, source non publiée, vidéo postée sur la page Stéphane Grondin, La maison du Maloya, juillet 2020 : https://www.youtube.com/watch?v=0JWPAnx45ko

Tinn Tout (Kréol Rényoné)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/tint-tout.html

Tinn tout

Z’a vol amwin mon tan

Z’a di mwin tro parès

koutpyé dann ki lontan

z’a porsi mon vitès

mon lil vé ni kal in kou ni arkil

mon lil i vé ni bord d’in kwin, ni kalkil

Rofrin :

Bana z’a ni mèzir mon mizèr, met nivo

Z’a di mon vi lé in vilin manir, lé an géto

Z’a fé anval amwin lotone

Bour minm kat sézon

Si mon gazon mai pwa zonn

Z’a fane la pwazon

Fatigé anpar tout nout fanafout

Tibo kal in kou, kas kolé, kine, tinn tout

Rofrin

Z’a di poulé zormone

Lé “z’aux normes” lé bon

Anou, ni anfou, ni antonn

Kinm i obèz nout monmon

N’a pa fouy la fos nout zanfan po lantérman

Plantèr manti pa si nout bann silfatman

Rofrin

Z’i koz aou kous dozone

Kouyon konm la line lé ron

Anou ni fé pous « dow jones »

Ek loto dann béton

Ni vé komn an Frans ni vé arsanm Parizyin

Mwin, mi di sans diférans, ni arsamn par riyin.

Rofrin

Mon lang an zarboutan

Wa di konman konfès

Po anbar zot toultan

Zis po di po fé zès

Asé papa gid po lo pèp an mouton

Anou, alon désid lèv an gèp, an bouton

Rofrin

Ziska pyédbwa Listwar

Anou ni giny pi arozé

Sanblani nout mémwar

Wa boukann dan mizé

Ho-Chi-Minh la di « pèp i plant po dori li krèv »

Luther King la di, ali, li la fé un rèv

Rofrin

Atann mars 2010

Po manz do riz oté !

Gayar soman lé tris

Amwin minm la planté.

Traduction en français

Ils m’ont volé mon temps

M’ont traité de paresseux

« ça se fait plus maintenant !

Ça c’est des trucs de vieux ! »

Mon île nous supplie de nous arrêter,

De prendre du recul

Mon île nous demande de lever le pied,

De changer nos calculs

Refrain :

M’ont dit que ma vie n’était pas des manières

Mais un ghetto

Que selon eux c’était la misère ils l’ont remise à niveau

M’ont fait avaler l’automne

Et les quatre saisons

Mon maïs s’époumone

A vomir leur poison

Marre de supporter cette cadence de fous

Elle dit stop ! assez ! ça suffit ! qu’on débranche tout !

M’ont dit le poulet aux hormones

C’est « z’aux normes », c’est bon

Pour nous, on s’empiffre par tonne

A obéser nos mamans

Nous creusons la tombe de nos enfants

Pour leur enterrement

Planteurs, ne mentez pas à propos de tous vos traitements

Refrain

Ils nous parlent de couche d’ozone

Et nous comme couillons

Nous engraissons leur « Dow Jones »

Avec nos autos, notre béton

Ont fait comme en France,

On veut être Parisien

Je dis que sans différence, on ne ressemble à rien

Refrain

Ma langue sert de « zarboutan » (d’arc-boutant)

Comme un jour de confesse

Pour cacher leur « tout l’temps »

Juste pour bien faire pour la presse

Plus jamais de « papa-guide » pour le peuple mouton

Il faut qu’on se décide, qu’on se réveille pour de bon

Même notre Arbre-Histoire

Nous ne pouvons plus l’arroser

Nos cérémonies pour la mémoire

Se feront au musée

Ho-Chi-Minh « un peuple qui ne plante pas son riz, crève »

Luther King a dit lui qu’il avait fait un rêve !

Refrain

Le 29 mars 2010,

J’ai mangé du riz complet

C’est super mais c’est triste

Que j’ai moi-même cultivé.

Rêver le plurivers pour une planète vivante (Français)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/rever-le-plurivers-pour-une-planete-vivante.html

L’entretien suivant a été réalisé en mai 2023 par courriel par Aude Chesnais, membre de l’équipe éditoriale de la revue Plurivers.

_Aude Chesnais (AC) : Bonjour Arturo Escobar. Merci beaucoup d’avoir accepté de partager quelques-unes de vos réflexions avec nous. Votre travail et plus particulièrement ce que vous avez produit autour du concept de plurivers, « un monde où il y a de la place pour beaucoup de mondes » nous a beaucoup inspiré pour le titre de notre revue. Votre contribution est donc très importante pour nous. Pour commencer est-ce que vous pouvez nous parler un peu de vous et notamment de votre travail sur la notion de Plurivers et son lien avec la question du changement climatique ?

_Arturo Escobar (AE) : Merci beaucoup, Aude, de m’avoir invité à formaliser certaines des idées sur la notion de plurivers que j’ai par ailleurs rassemblé à partir de nombreuses sources émergeant d’une diversité de sites et de luttes. Permettez-moi de répondre longuement à cette première question – avant d’être plus concis par la suite – étant entendu que chacune d’entre elles mériterait au moins un chapitre de livre ! C’est un signe positif, car cela signifie que beaucoup de gens formulent des propositions intéressantes sur le sujet en question. Pour ma part, je vais aborder mon propre traitement de cette réflexion en cours.

L’acceptation la plus courante du terme de « plurivers » est aujourd’hui liée au dicton zapatiste « un monde où il y a de la place pour beaucoup de mondes » ou, comme l’ont dit deux amis proches et collaborateurs, Marisol de la Cadena et Mario Blaser, « un monde composé de plusieurs mondes »⁵⁹⁶. L’idée zapatiste du plurivers comporte un élan ontologique, épistémique et politique qui a influencé une multiplicité d’enquêtes, d’expériences et de luttes sur la pensée et les pratiques pluriverselles sur de nombreux terrains – de la politique à la spiritualité, des économies alternatives à l’architecture et à l’urbanisme, du design au domaine numérique, y compris les questions décoloniales, antiracistes et transgenres, entre autres domaines.

Cependant, il me semble qu’il existe un deuxième sens dans lequel nous pouvons comprendre le plurivers, qui est certes lié au premier, mais qui semble plus profond. Il s’agit d’un ensemble d’idées qui émergent depuis quelques décennies et qui tendent vers une compréhension de la vie et de l’univers tout à fait différente de celle des paradigmes mécanistes et dualistes. L’on retrouve cette deuxième dimension dans deux sources principales : d’un côté, certains courants scientifiques et de l’autre les traditions spirituelles et de sagesse non dualistes. Par exemple, l’on trouve une orientation pluriverselle dans ce que les théoriciens de la complexité et de l’auto-organisation appellent la co-évolution et l’émergence, et que les traditions spirituelles et de sagesse comprennent et expérimentent comme l’inter-être (concept de Thich Nath Hahn) ou l’inter-­existence. Selon ces points de vue, la vie est un processus ouvert et dynamique qui se produit sans cesse et produit des myriades de formes, de modèles et d’entités à partir de ce qui constitue l’univers (« la matière et l’énergie ») – comme dans le concept de « totalité ininterrompue » du physicien David Bohm, la notion bouddhiste de « co-émergence dépendante », la conceptualisation de Gaia par la biologiste Lynn Margulis et la notion de circularité ou de spirale de la vie chez de nombreux peuples Autochtones, pour ne citer que ces exemples. Selon ces perspectives, la pensée elle-même (y compris le « plurivers ») découle de cette dynamique, et la conscience serait une propriété généralisée non seulement de la vie et de la Terre, mais aussi de l’univers tout entier, dès le départ. La perspective d’un cosmos conscient et vivant, comme le savent certainement de nombreux·ses lecteur·rice·s de la revue, gagne du terrain dans certains cercles scientifiques, culturels, militants et spirituels (y compris à travers des notions telles que la noosphère) et a été un élément important des cosmologies et des cosmogonies de nombreux peuples Autochtones et de peuples vivant à partir de leur territoire (territorialized) dans le monde entier. Je le mentionne d’emblée pour souligner le fait, essentiel pour la revue, que la diversité et la différence sont au cœur de la vie. Pour résumer, la vie est faite de différences. Dans ce cadre, le plurivers est, pourrait-on dire, l’expression de la danse de la différence (l’autonomie) et de l’interdépendance des niveaux physiques et biologiques aux niveaux psychiques, culturels et politiques.

Je pense que cette revue a émergé de cet ensemble de tendances très diverses. En tant que telle, comme le diraient deux amis artistes, elle est un signe bienvenu d’une « recherche de pluriversalité »⁵⁹⁷. Ce n’est pas une recherche facile, et il est important de signaler le fait que beaucoup, peut-être la plupart, des applications de la notion de plurivers, d’interdépendance et de politique pluriverselle ont tendance à retomber, dans une mesure plus ou moins grande, dans des formes d’universalité et de réalisme/objectivisme (donc, de dualisme). Cela ne peut que se produire, étant donné l’emprise des récits de vie monoversels, monohumanistes et dualistes sur nos corps, notre imagination, nos pratiques et nos institutions. Dans un livre publié récemment avec deux amis très chers, l’anthropologue Michal Osterweil et la biologiste Kriti Sharma, nous tentons de souligner ce fait inévitable à travers le concept de « glissements onto-épistémiques ». Je sais que cela peut sembler compliqué, mais ça signifie essentiellement qu’il est très difficile d’agir de manière totalement cohérente et conséquente avec les idées radicales de l’interdépendance et de la pluriversalité. Elles constituent plutôt un horizon qui nous aide à nous engager dans des alternatives transformatrices avec un certain sens de l’enracinement.

Je suis né et j’ai grandi en Colombie, un pays qui a beaucoup souffert du poids historique de sa construction comme nation monoverse, moderne et coloniale dirigée par l’élite. Rétrospectivement, je peux dire que ma vie a été une série de tentatives pour y faire face tout en trouvant un espace pour manœuvrer à l’intérieur de celui-ci. Après une formation en ingénierie et en sciences au cours de laquelle je me suis intéressé aux solutions technologiques développées pour lutter contre la faim dans le monde, je me suis orienté vers l’étude critique des discours sur le « développement » en tant qu’exemple clé de la pensée hégémonique monopolistique. Après avoir rédigé une thèse de doctorat qui « déconstruisait » ce discours, j’ai ensuite orienté mon attention (et ma vie, en fait) vers l’identification et la compréhension des espaces où une pensée et des pratiques alternatives pouvaient émerger collectivement, dans une diversité d’espaces : mouvements sociaux ; luttes environnementales (écologie politique) ; critiques de la modernité occidentale, du capitalisme et du patriarcat ; Forum social mondial (« un autre monde est possible ») ; ontologie (différence) ; design (« design pour le plurivers ») ; et relationnalité et interdépendance. Mes deux principales préoccupations tout au long de ces recherches (qui se poursuivent) ont été ce qui s’est passé avec la différence et avec la justice sociale, écologique et ontologique. Si je devais nommer un domaine qui abrite ces préoccupations, je dirais qu’il s’agit de celui de l’ontologie politique.

_AC : Au sein de l’équipe, nous pensons que le concept d’écologie décoloniale constitue un pont permettant d’articuler les processus écocidaires et ethnocidaires qui ont été rendus invisibles par ce que vous identifiez comme le dualisme ontologique occidental. Que pouvons-nous faire selon vous pour réconcilier cette illusion de séparation entre nature et culture en occident ?

_AE : Il serait impossible de tenter de résumer ici le retour de/le tournant vers l’ontologie dans la théorie sociale moderne et la pratique militante, ainsi que la tendance qui lui est étroitement liée, la pluriversalité. Ces deux tendances ont émergé avec force dans des disciplines telles que la géographie, l’anthropologie, la philosophie politique et dans des domaines aussi variés que l’écologie politique, la théorie féministe et critique de la race, l’écologie spirituelle, le design et bien d’autres. La remise en question du dualisme entre humains et non-humains a été au cœur de cette émergence. Je cite souvent l’ouvrage de Marisol de la Cadena, Earth Beings, – fruit de son immersion et de ses recherches à long terme dans les cosmologies andines et les pratiques de création du monde – comme une déclaration particulièrement perspicace et puissante à cet égard (j’espère que ce livre sera bientôt traduit en français !)⁵⁹⁸. L’ouverture onto­logique a nourri de riches recherches dans une foule de domaines à l’interface entre l’humain et le plus-qu’humain, y compris la décolonialité. Le prochain livre de Mario Blaser sera particulièrement utile à l’écologie décoloniale, car il réévalue la diversité des propositions actuelles en matière d’ontologie politique ; son premier livre faisait déjà explicitement le lien entre la pensée décoloniale et la pluriversalité pour parvenir à sa première formulation de l’ontologie politique⁵⁹⁹. Je m’excuse pour ma faible connaissance de la littérature française sur le sujet. Permettez-moi de mentionner que plusieurs titres récents de la collection Anthropocène des Éditions du Seuil semblent être des interventions importantes dans les grandes questions dont nous discutons ici (y compris les livres de Malcom Ferdinand, Andreas Weber, Sophie Gosselin et David Gé Bartoli).

La pensée décoloniale a été une source d’inspiration importante pour la pensée pluriverselle. Pour Walter Mignolo, l’une des principales leçons du soulèvement zapatiste est que « l’ontologie du plurivers ne peut être obtenue sans l’épistémologie de la pluriversalité »⁶⁰⁰. Mignolo a été un critique inflexible de l’universalité occidentale et de la manière de s’en détacher en construisant la pluriversalité comme un projet universel dialogique dans les contextes de pouvoir qui ont caractérisé l’enchevêtrement des cosmologies, depuis la conquête de l’Amérique jusqu’à aujourd’hui. Traiter explicitement des hiérarchies de pouvoir entre les mondes conduit nécessairement à mettre en avant l’angle décolonial.

On ressent intensément le besoin (certainement dans les milieux militants et même dans certains espaces politiques clairvoyants) de passer de la critique des dualismes modernes à des écologies et des ontologies re/constructives inspirées par la relationnalité. Il y a un sentiment bienvenu que le temps de la simple critique est révolu. Nous prenons cette prise de conscience comme point de départ de notre livre avec Michal et Kriti, Relationality : An Emergent Politics of Life Beyond the Human⁶⁰¹. Comment passer d’une vie et d’une construction du monde non relationnelles à une vie et une construction du monde relationnelles ? Comment interrompre la production active de la non-relationnalité par les ordres sociaux capitalistes patriarcaux/coloniaux ? Comme nous le soutenons, si nous examinons la plupart des pratiques militantes actuelles (par exemple, concernant le climat, l’énergie, l’alimentation, les villes, les économies alternatives, et ainsi de suite), nous constatons une activation politique résolue de la relationnalité, bien que parfois hésitante et confuse. Dans Relationality, nous cherchons à contrer les puissants mythes de l’individualité, de la compétition, du calcul et de la croissance incessante en posant l’interdépendance radicale comme un tout autre fondement de la réalité et un point de vue vital pour re-narrer et re-fabriquer la vie. Nous parvenons à une notion large du design comme étant à la fois une praxis de transition entre les récits de vie et une pratique essentielle de construction du monde pour la guérison de la toile de la vie. Nous considérons notre livre comme une invitation à découvrir le formidable potentiel d’une action fondée sur l’interdépendance et l’attention, en tandem avec la myriade de luttes et d’expériences déjà engagées pour redessiner la vie, la politique et l’humain vers des avenirs plus vivables et pluriversels.

Il sera intéressant de voir comment « l’écologie décoloniale » évoluera au cours des premières années de la revue. Il s’agit d’un domaine émergent bien entendu, qui plonge ses racines dans la pensée décoloniale et l’écologie politique, d’une manière générale, mais, d’après ce que j’ai compris, avec une orientation ontologique plus affirmée que celle que la décolonialité et l’écologie politique ne l’ont été jusqu’à récemment. À cet égard, j’ai hâte de lire le nouveau livre de Malcom Ferdinand, Decolonial Ecology. Thinking from the Caribbean World, qui a été publié récemment en anglais.

Nous pouvons peut-être considérer l’écologie décoloniale comme un pont vers la relationnalité – comme un pont entre la nature et la culture, l’économie et la politique, le séculier et le sacré, la théorie et la praxis, le corps et l’esprit, etc. Guérir ces divisions et les boucles toxiques de l’existence qu’elles ont déployées et dans lesquelles tous sont, dans une mesure plus ou moins grande, enchevêtrés, voire piégés, serait une description appropriée d’une praxis d’écologie décoloniale libératoire ontologiquement orientée.

_AC : En articulant le concept de sentipensar ou « sentir-penser », vous incitez les gens à reconsidérer la manière dont ils comprennent le monde et s’y rapportent. Quelles sont les leçons importantes que nous pouvons tirer des épistémologies alternatives, y compris des cosmologies Autochtones et de leurs efforts pour « libérer la terre nourricière » ?

_AE : Sentipensar est une épistémologie issue des pratiques quotidiennes des paysans latino-américains et des peuples Autochtones. C’est un mode de connaissance qui ne dépend pas des divisions esprit/corps et observateur/observé, si chères à la connaissance moderne, y compris à la théorie sociale. Bien sûr, il y a eu des remises en question radicales de ces dualismes dans les universités, de la cybernétique, de second ordre aux épistémologies féministes et à la théorie décoloniale. Les dualismes en question constituent le cœur même de la rationalité moderne et des épistémologies onto-représentatives. Il n’est pas facile de s’en défaire ; il s’agit de réduire leur emprise hégémonique sur la connaissance tout en ouvrant des espaces pour d’autres épistémologies issues d’autres ontologies. C’est pourquoi nous pensons qu’il est plus approprié de parler de configurations onto-épistémiques (plutôt que ­d’ontologies et d’épistémologies séparées) – la modernité étant l’une d’entre elles – et de rendre visibles, et de pratiquer, des manières alternatives d’être, de connaître et de faire qui ne fonctionnent pas sur la base des dualismes mentionnés ci-dessus. Sentipensar est un mode de connaissance approprié à une configuration onto-épistémique profondément relationnelle ; il jette un pont entre le cœur et l’esprit, le corps et l’âme, et ouvre un espace pour des pratiques de connaissance qui valorisent l’intuition, l’émotion et les sentiments, en plus des modes de connaissance rationnels plus standards (ceux-ci ne disparaîtront pas, bien sûr, ils seront resitués dans une pluriversalité de pratiques de connaissance). De cette manière, nous pourrons retrouver la capacité de nous relier à ce qui est ineffable dans la vie, au sacré, à la totalité ininterrompue qu’est la Vie.

Le concept de terracide, proposé en Amérique du Sud par le Mouvement des femmes et des diversités Autochtones pour le Buen Vivir (bien-être collectif), qui trouve son origine dans le Puelmapu (le territoire mapuche de ce que l’on appelle la Patagonie), propose, à mon avis, l’une des formulations les plus puissantes de la crise planétaire⁶⁰². Le terracide implique non seulement la destruction des écosystèmes biophysiques, mais aussi des « écosystèmes perceptibles », y compris les êtres spirituels, les ancêtres et les connaissances, c’est-à-dire ceux qui sont imperceptibles pour nous, les modernes, mais qui, pour les peuples Autochtones, sont essentiels au maintien des écosystèmes biophysiques et de la vie dans son ensemble. Lorsque les peuples Autochtones Nasa du Sud-Ouest colombien parlent de la « libération de la Terre Mère », c’est ce qu’ils ont à l’esprit. Ils s’empressent d’ajouter que leur appel ne s’adresse pas seulement aux peuples Autochtones, mais à tous les peuples du monde.

Le concept de terracide décentre l’anthropos plus radicalement que l’Anthropocène en proposant une approche non séculière et non anthropocentrique basée sur une praxis informée par la terre, les ancêtres et les entités non humaines. Si le concept ­d’Anthropocène a rendu palpable la réalité des limites écologiques et l’ampleur de l’impact du capitalisme technologique sur les systèmes naturels de la terre, il tend à proposer des solutions managériales et techno­scientifiques à des problèmes qui dépassent la capacité de la technoscience à les résoudre. Il abrite l’idée d’une nouvelle réalité mondiale à laquelle tous les humains, sans distinction, devraient se rallier et qu’ils devraient maîtriser. En tant que tel, il passe à côté du fait que c’est une nouvelle ontologie de l’être humain capable ­d’inspirer des mobilisations substantielles pour de nouvelles façons d’habiter la Terre qui est en jeu.

Les conceptualisations et les mouvements des Mapuches et de la Nasa sont des exemples de ce que nous pourrions appeler des « archives de la relationnalité ». Les sources de relationnalité sont nombreuses – si nombreuses qu’il faudrait un ou plusieurs livres pour commencer à cartographier ce vaste terrain, si c’était possible ! Dans ces vastes archives de sources relationnelles, les onto-­épistémologies Autochtones occupent, me semble-t-il, une place privilégiée. Il existe de nombreuses déclarations remarquables d’activistes et d’intellectuels Autochtones issus de nombreuses régions du monde qui s’inscrivent explicitement dans des perspectives relationnelles – par exemple, l’universitaire canadienne autochtone (Anishinaabe), Leanne Betasamosake Simpson et l’universitaire Potowatomi Robin Wall Kimmerer, pour citer ces deux éminents écrivain·e·s et activistes Autochtones qui commencent à être bien connus dans le monde anglophone et au-delà⁶⁰³. Les féminismes Autochtones et Noirs d’Amérique latine constituent un espace de pensée et de pratique incroyablement actif à cet égard, et il existe certainement des ensembles tout aussi divers d’archives vivantes de la relationnalité dans les territoires ultramarins ­français, en Asie, en Afrique et dans le Pacifique, ainsi que dans les anciens mondes d’Europe. Je suis certain que beaucoup d’entre elles habiteront les pages de Plurivers dès le départ.

_AC : D’une manière générale, quel est votre niveau de confiance dans l’avènement du plurivers ? Comment cette approche peut-elle nous permettre de recadrer et d’aborder le changement climatique ?

_AE : J’ai déjà mentionné la tendance à glisser de la relationnalité à la non-relationnalité, du plurivers au monovers, contribuant ainsi au maintien de l’anthropocentrisme et à la dévastation de la Terre. En soi, ce n’est pas nécessairement un problème, cela fait partie du processus de construction d’une politique pluriverselle, mais nous devons demeurer attentifs aux dérapages qui se produisent en cours de route. Nous remarquons également de nombreuses tentatives superficielles d’utilisation des notions telles que l’interdépendance, la résurgence et la pluriversalité, malgré de bonnes intentions, y compris de la part d’acteurs traditionnels – tels que des sociétés de conseil en entreprise et des ONG. Dans ces cas, la pluriversalité est comprise en termes de « cultures » intrinsèquement existantes qui interagissent les unes avec les autres (le modèle proverbial de la boule de billard), comme dans le multiculturalisme libéral, plutôt que comme se co-constituant complètement. Le plurivers n’est pas un concept additif (l’addition de monoverses ou d’univers), mais un enchevêtrement inextricable de mondes interdépendants. On pourrait espérer que l’avènement d’une politique pluriverselle implique une pratique enthousiaste et consciente de l’enchevê­trement, qui passerait par des manières non hiérarchisées d’appréhender le monde.

Mais il existe des tendances inquiétantes – comme le capitalisme extractiviste mondial – qui accroissent la pression d’une mise en marche du monde. Permettez-moi d’en souligner une autre qui passe souvent inaperçue, à savoir, la technologie. À une époque où l’hypermodernité de la technologie de pointe et de tout ce qui touche à l’intelligence artificielle entend réduire la plupart des aspects de la vie quotidienne au calcul et à la computation algorithmique – bien qu’enrobés d’un épais vernis de progrès incontestable – nous devons réfléchir en profondeur à ce qui ne peut être pris en compte par les analyses logocentriques et la rationalité algorithmique. Cela impliquerait dès lors une réorientation onto­-épistémique (et pas seulement politico-économique) de la technologie. À la question « qui fait le travail culturel et politique crucial d’imaginer le futur ? », il faudrait répondre que les techno-­patriarches des nouvelles technologies sont en train de prendre le dessus. Leurs imaginaires patriarcaux consistent à abandonner le corps, la terre et le lieu dans une marche prétendument inarrêtable vers l’énergie inépuisable, l’abondance technologique et, bien sûr, des profits incalculables pour quelques-uns.

D’où l’importance de pluriversaliser la technologie, ce qui nécessite de considérer ensemble le monohumanisme, le monotechnologisme et les transitions pluriverselles, car il existe sans aucun doute une corrélation entre l’intensification de l’ingénierie capitaliste de la Terre et l’accélération de l’extraction (principalement dans le Sud, en grande partie pour les minéraux et les métaux nécessaires pour alimenter les « transitions vertes » dans le Nord, comme le lithium, dans ce qui équivaut à une modernité/colonialité du carbone), la montée de l’informatique et de l’artificialité, et la puissance ontologique continue du modèle monohumaniste de l’humain comme étant « naturellement » compétitif, agressif, individualiste, et rationnel. Contrer les effets combinés de défuturation de ces processus mortels en envisageant des futurs différents, et des futurs dans la différence, devient un effort onto-épistémique, culturel et politique de la plus haute importance⁶⁰⁴. Comment imaginer et créer des formes de socialité humaine sans précédent dans l’histoire, capables de permettre de multiples ­recompositions­/retissages entre l’homme et la Terre, dans une ontologie de l’attention au réseau d’interdépendances qui constitue la vie ? L’enjeu est la réappropriation de la technologie en accord avec le lieu, la localité et la réalité relationnelle d’un cosmos vivant. La pluriversalisation de la technologie doit être abordée en partant du principe que la vie est constituée par l’interdépendance radicale de tout ce qui existe. Cela signifie qu’il faut concevoir des technologies qui soutiennent un monde de plusieurs mondes, en étant activement conscients que la construction de mondes sur la base de la séparation ontologique nie la possibilité d’existence pour ce qui est ontologiquement différent et divergent.

Mais la technologie va dans l’autre sens, comme l’ont annoncé avec éloquence de nombreux critiques (d’Illich, Simondon, Stiegler et Virilio à Byung-Chul Han et Yuk Hui). Il y aurait bien sûr beaucoup plus à dire à ce sujet, mais ce n’est pas l’endroit pour le faire. Comme le disent de nombreux·ses défenseur·se·s de la transition et visionnaires, les transitions sont déjà en cours. Pour conclure cette réponse, on pourrait citer la phrase prémonitoire et souvent citée d’Arundhati Roy : « Un autre monde n’est pas seulement possible, il est en route. Par temps calme, je peux l’entendre respirer »⁶⁰⁵. Qu’en est-il du plurivers ?

_AC : Enfin, le changement climatique provoque un phénomène d’éco-anxiété, qui peut rendre difficile pour les gens, en particulier les jeunes, de se sentir plein d’espoir et de trouver leur place dans le monde à venir. Qu’aimeriez-vous leur dire ?

_AE : En ce qui concerne la crise climatique avant tout, Bayo Akomolafe, un psychologue, philosophe et activiste nigérian merveilleusement créatif, accueille les personnes qui entrent dans son réseau Émergence avec cette réflexion qui interroge : « Et si la façon dont nous répondons à la crise faisait partie de la crise⁶⁰⁶ » ? Qu’en est-il en effet ? Et si, comme le dit Patrick Bond, militant sud-africain pour la justice climatique, cela signifiait qu’il y a une « paralysie en haut » (c’est-à-dire aucune action ou une action non pertinente au niveau des gouvernements et des institutions établies), mais un « mouvement en bas » (au niveau de la base et de l’activisme de transition, une « démocratie de la terre » pourrait se mettre en place, comme Vandana Shiva nous invite à le faire) ? Ou si nous sommes d’accord avec Naomi Klein pour dire que la crise climatique « change tout » ? La situation est encore plus grave, car la crise climatique est aggravée par l’incapacité totale des élites mondiales et de ceux qui détiennent le pouvoir à faire quoi que ce soit de significatif, et encore moins d’efficace, à ce sujet. Il en va de même pour la guerre en Ukraine, une incapacité totale de ceux qui détiennent le pouvoir à choisir la vie plutôt que la mort, à permettre aux nationalismes et à l’impérialisme du xix^e siècle de l’emporter sur le potentiel d’hominisation pluriverselle et de planétarisation, et bien sûr à faire passer les profits avant le bien-être de tous.

Nous sommes loin de tenir compte de l’avertissement ­d’Akomolafe selon lequel le changement climatique n’est pas un problème autour duquel les organisations peuvent tracer des lignes et gérer, parce que le changement climatique est le monde ; en tant que tel, étant donné sa complexité incalculable et illimitée, le changement climatique est « ontologiquement inconcevable, impensable et incalculable »⁶⁰⁷. Aucune puissance de calcul ni aucune recherche scientifique ne peuvent changer cette situation difficile au cœur même de la rationalité occidentale. Nous devons accepter les limites du discours sur la gestion avisée de la planète, qui s’inscrit dans les notions de durabilité, d’innovation, de modernisation écologique, de solutions techniques (techno-solutionnisme), etc. Il s’agit là d’une autre tâche pour une écologie décoloniale.

Cela signifie que la situation est encore pire que le simple « problème », car, comme le répète Greta Thunberg, les grands acteurs échouent systématiquement à « traiter la crise comme une crise ». La crise est multiforme : c’est une crise du climat, de l’énergie, de l’alimentation, de la pauvreté, de l’inégalité et du sens. Les discours sur la crise, y compris la polycrise, ne tiennent pas compte du sens. J’entends par là le fait que les jeunes, en particulier, ont beaucoup de mal à trouver des sources convaincantes de sens pour leur vie – ils ne les trouvent plus dans les gouvernements, les entreprises, la religion organisée, ni même dans la science et ­l’université. Mais il me semble qu’il y a plus que l’« éco-anxiété » : il y a aussi une anxiété et une dépression généralisée qui sont certainement à l’origine des statistiques élevées de suicide chez les jeunes, en particulier, mais pas seulement, dans les pays du Nord.

C’est la « mauvaise nouvelle ». La « bonne nouvelle » c’est que si « Ça change tout » (le titre de Klein est déjà intimidant), cela signifie aussi que « tout doit changer », ce qui, à mon avis, implique une tâche de reconstruction dans laquelle nous devons tous, en particulier les jeunes, nous impliquer. Reconstruction de quoi ? De la toile même de la vie. Nous avons tous la possibilité de nous considérer comme des tisseurs et des réparateurs du réseau d’inter­relations qui constituent les corps, les paysages, les lieux, les communautés et les sociétés que nous connaissons et que nous avons ­l’habitude de fréquenter. Nous pouvons envisager ­d’accomplir cette tâche n’importe où et n’importe quand, en partant de là où nous sommes – idéalement collectivement – en faisant un pas, un point, une pratique à la fois. Prendre soin de la toile de la vie signifie se séparer, dans la mesure du possible, des boucles toxiques patriarcales, colonialistes et capitalistes de l’existence (la boucle de la rationalité individuelle et du marché de la rareté avant tout) qui nous piègent dans une course de la vie faite de compétition, d’agression, de consommation et de peur, de plus en plus motivée par une rationalité computationnelle.

Je ne dis pas que c’est facile. Mais je crois que de nombreux jeunes savent déjà que le scénario bourgeois conventionnel d’une « vie réussie » ne fonctionne plus pour eux. Il n’est pas non plus facile de résister aux séduisants mantras néolibéraux de l’innovation, de l’esprit d’entreprise et de la richesse illimitée – une autre impasse pour la grande majorité des jeunes, en particulier ceux du Sud. Il n’y a pas de raccourcis ou de recettes. Le meilleur guide est peut-être d’être attentif à ce qui commence à se produire lorsque nous essayons de transformer les choses ensemble. Y compris l’apprentissage mutuel et les coémergences que nos actions peuvent nourrir dans nos lieux. Des formes créatives de maillage et de co-inspiration à travers les lieux du monde entier. Il existe de nombreuses expériences et mouvements intéressants et fascinants qui favorisent la pluriversalisation de la vie, c’est-à-dire ceux qui contribuent à la recommunalisation de la vie sociale, à la relocalisation des activités productives, au renforcement des autonomies locales, à la dépatriarcalisation et à la décolonisation des relations sociales, à la remise en terre des villes et à de multiples formes de réintégration de la Terre.

Comme nous le disons dans la conclusion de notre livre sur la relationnalité, il y a peut-être une Planète B, après tout : la Planète qui est actuellement créée collectivement par le nombre infini de belles expériences qui émergent de l’interdépendance, de la pluriversalité et de la mutualité dans le monde entier, et qui activent leur incroyable potentiel. Pour moi, c’est un signe de l’importance de nous considérer, en particulier les jeunes, comme des tisseurs et des gardiens attentifs et efficaces de la toile de la vie.

Dreaming the Pluriverse for a Living Planet (English)

En ligne : https://plurivers.net/revue-plurivers-1/dreaming-the-pluriverse-for-a-living-planet.html

The following interview was conducted in May 2023 over email by editorial team member Aude Chesnais.

_Aude Chesnais (AC): Arturo Escobar, thank you so much for agreeing to share some of your thoughts with us. Your work and specifically the concept of the pluriverse, “a world in which many worlds can fit,” has greatly inspired us for the title of our journal, because our goal is to open a space for the diversity of ways people inhabit the earth other than colonial extractivism. Your contribution means a lot to us. Can you share a little about yourself, your work on the notion of pluriverse, and how it ties to climate change?

_Arturo Escobar (AE): Thanks very much, Aude, for your invitation to write down some of the ideas on the notion of the pluriverse that I have been gathering out of many sources, as they have emerged from a diversity of sites and struggles. Let me answer this first question at some length and then attempt to give you concise answers to the other questions—with the proviso that each question would warrant a book chapter at the very least! This is an auspicious sign, because it means that lots of people are already saying interesting things about the subject at hand. What I will say is my own processing of this ongoing collective thinking.

The best-known sense in which “the pluriverse” is known today is in relation to the Zapatista dictum, “a world where many worlds fit,” or, as two close friends and collaborators, Marisol de la Cadena and Mario Blaser, put it, “a world of many worlds.”⁶⁰⁸ The Zapatista idea has an ontological, epistemic, and political impetus that has influenced a multiplicity of inquiries, experiments, and struggles on pluriversal thinking and pluriversal practices over a very broad terrain—from politics to spirituality, from alternative economies to architecture and urban planning, and from design to the digital realm, including decolonial, anti-racist and transgender issues, among many other domains.

It seems to me, however, that there is a second sense in which we can understand the pluriverse, related to the first but perhaps deeper; it relates to ideas that have been emerging for some decades and that point towards an altogether different understanding of life and the universe from that of mechanicist and dualist paradigms. We find this second dimension, if you will, in two main sources: some strands of science, and nondualist spiritual and wisdom traditions. We find a pluriversal orientation, for instance, in what theorists of complexity and self-organization refer to as co-evolution and emergence and spiritual and wisdom traditions understand and experience as inter-being (Thich Nath Hahn’s concept), or inter-existence. In these views, life is an open-ended, dynamic process that is ceaselessly happening and producing myriad forms, patterns, and entities out of the stuff that makes up the universe (“matter and energy”)—as in physicists David Bohm’s concept of “unbroken wholeness,” the Buddhist notion of “dependent co-arising,” biologist Lynn Margulis’ conceptualization of Gaia, and many Indigenous peoples’ notion of the circularity or spiral of life, to give some examples. From these perspectives, thought itself (including “pluriverse”) arises out of this dynamic, and consciousness is a generalized property not only of life and the Earth but of the entire universe, from the get-go. The perspective of a conscious, living cosmos, as many readers of the journal surely know, is gaining traction in some scientific, cultural, activist, and spiritual circles (including through notions such as the noosphere) and has been an important element in the cosmologies and cosmogonies of many Indigenous and territorialized peoples worldwide. I mention this at the outset to highlight the fact, central to the journal, that diversity and difference are harbored at the heart of life. Life, succinctly, is difference all around. Pluriverse, one may say, is an expression of the dance of difference (autonomy) and interdependence, from the physical and biological levels to the psychic, cultural, and political.

I suspect that this journal emerged from this very diverse set of trends. As such, as two artist friends would put it, it is a welcome sign of the “search for the pluriverse.”⁶⁰⁹ It’s not an easy search, and it is important to signal the fact that many, perhaps most, of the applications of the notion of the pluriverse, interdependence, and pluriversal politics tend to slide back, to a greater or lesser extent, into forms of universality and realism/objectivism (hence, dualism). This is bound to happen, given the hold that monoversal, monohumanist, and dualist narratives of life have on our bodies, imagination, practices, and institutions. In a recent book with two dear friends, anthropologist Michal Osterweil and biologist Kriti Sharma, we attempt to underscore this inevitable fact through the concept of “onto-epistemic slippages.” I know this sounds complicated, but it basically means that it is very difficult to act fully coherently and consistently with the radical insights of interdependence and pluriversality—they are rather a horizon that helps us engage in transformative alternatives with some sense of grounding.

I was born and grew up in Colombia, a country that has suffered much due to the historical weight of elite-led monoversal, modern/colonial nation building. In retrospect, my life has been a series of attempts to deal with this fact while finding space to maneuver within it. After training in engineering and science, during which I became interested in technological solutions to world hunger, I moved to the critical study of discourses of “development” as a key instance of hegemonic monoversal thought. Having written a doctoral dissertation that “deconstructed” such discourse, I then directed my attention (and my life, really) towards trying to identify and understand spaces where alternative thinking and practices could be emerging collectively, in a diversity of spaces: social movements; environmental struggles (political ecology); critiques of Western modernity, capitalism, and patriarchy; the World Social Forum (“another world is possible”); ontology (difference); design (“designs for the pluriverse”); and relationality and interdependence. My two overriding concerns throughout these searches (which continue) have been what has been happening with difference and with social, ecological, and ontological justice. If I were to name a field that harbors these concerns, I would say that it is political ontology.

_AC: We think of decolonial ecology as the necessary bridge to articulate ecocidal and ethnocidal processes, which has been made invisible by what you describe as western ontological dualism. What, do you think, can we do to reconcile this illusion of separation between nature and culture in the West?

_AE: It would be impossible to even attempt to summarize here the re/turn of/to ontology in modern social theory and activist practice, and its closely related trend, pluriversality. Both trends have emerged forcefully in disciplines such as geography, anthropology, political philosophy and in fields as varied as political ecology, feminist and critical race theory, spiritual ecology, design, and many others. Questioning the dualism between humans and nonhumans has been central to this emergence. I often point to Marisol de la Cadena’s accomplished book, Earth Beings, derived from her long-term immersion and investigation into Andean cosmologies and worldmaking practices, as a particularly insightful and powerful statement in this regard (I would hope this book is soon translated into French!).⁶¹⁰ The ontological opening has fueled rich inquiries in a host of domains at the human/more-than-human interface, including decoloniality. Mario Blaser’s forthcoming book will be particularly applicable to decolonial ecology, as it reassesses the diversity of proposals in political ontology at present; his first book already explicitly bridged decolonial thinking and pluriversality to arrive at his early formulation of political ontology.⁶¹¹ I apologize for my little knowledge of the French literature on the subject. Let me mention that several of the recent titles in Éditions du Seuil’s Anthropocène collection seem important interventions into the broad questions we are discussing here (including books by Malcolm Ferdinand, Andreas Weber, and Sophie Gosselin and David gé Bartoli).

Decolonial thought has been an important source for pluriversal thinking. For Walter Mignolo, a main lesson of the Zapatista uprising was that “the ontology of the pluriverse could not be obtained without the epistemology of pluriversality.”⁶¹² Mignolo has been an adamant critic of Western universality and how to delink from it by constructing pluriversality as a dialogical universal project within the contexts of power that have characterized the entanglement of cosmologies, from the Conquest of America till today. Dealing explicitly with the power hierarchies among worlds brings the decolonial angle to the fore.

There is an intensely felt need (certainly in activist and even some farsighted policy spaces) to move from the critique of modern dualisms to re/constructive ecologies and ontologies inspired by relationality. There is a welcome sense that the time for just critique is over. We take this realization as a point of departure in our book with Michal and Kriti.⁶¹³ How do we move from nonrelational to relational living and worldmaking? How do we interrupt the active production of nonrelationality by patriarchal/colonial capitalist social orders? As we argue, if we look at much activist practice at present (e.g., concerning climate, energy, food, cities, alternative economies, and so forth) what we see is a decided, albeit at times tentatively and confusedly, political activation of relationality. In Relationality, we seek to counter the powerful myths of individuality, competition, calculation, and relentless growth by positing radical interdependence as an altogether different foundation of reality and a vital standpoint for re-narrating and re-making life. We arrive at a capacious notion of designing as at once a praxis of transitioning between narratives of life and an essential worldmaking practice for the healing of the web of life. We see our book as an invitation to everyone to discover the awesome potential of acting from interdependence and care, in tandem with the myriad struggles and experiments already engaged in redesigning life, politics and the human toward more livable and pluriversal futures.

It will be interesting to see how “decolonial ecology” evolves throughout the first few years of the journal. It’s an emergent field, of course, with roots in decolonial thought and political ecology, broadly speaking, but, as I understand, with a more decided ontological orientation than decoloniality and political ecology have had until recently. In this respect, I look forward to reading Malcom Ferdinand’s new book, Decolonial Ecology. Thinking from the Caribbean World, which came out recently in English.

Perhaps we may think of decolonial ecology as a bridge towards relationality—as bridging nature–culture, economy–politics, secular–sacred, theory–praxis, mind–body, etc.—and as a series of researches and interventions that serve as portals into relational, pluriversal worldmaking. Healing these divides, and the toxic loops of existence they have deployed and in which all are, to a greater or lesser extent, enmeshed, if not trapped, would be an apt description for a liberatory praxis of ontologically-oriented decolonial ecology.

_AC: In articulating the concept of sentipensar or “feel-think,” you point people to reconsider the way they understand and relate to the world. What are some important lessons we can learn across alternative epistemologies including Indigenous cosmologies and their efforts to “liberate mother earth”?

_AE: Sentipensar is an epistemology arising from Latin American peasant and Indigenous peoples’ quotidian practices. It’s a mode of knowing that does not depend on the mind/body and observer/observed divides, so dear to modern knowledge, including social theory. There have of course been many radical questionings of such dualisms in the academy, from second-order cybernetics to feminist standpoint epistemologies and decolonial theory. The dualisms in question constitute the very core of modern rationality and representational onto-epistemologies. Letting go of them is not easy; the point is to lessen their hegemonic hold on knowledge while opening up spaces for other epistemologies stemming from other ontologies. That’s why we feel it’s more appropriate to speak of onto-epistemic configurations (rather than separate ontology and epistemology), modernity being one of them, and to make visible, and practice, alternative ways of being, knowing, and doing that do not operate based on the dualisms above mentioned. Sentipensar is a way of knowing appropriate to a deeply relational onto-epistemic configuration; it bridges heart and mind, body and soul, and opens space for knowledge practices that value intuition, emotion and feelings, besides the more standard rational modes of knowing (these will not disappear, of course, they will be resituated into a pluriversality of knowledge practices). In this way, we may recover the ability to relate to what is ineffable in life, to the sacred, to the unbroken wholeness that is Life.

The concept of terracide, proposed in South America by the Movement of Indigenous Women and Diversities for Buen Vivir (collective wellbeing) which originated in the Puelmapu (the Mapuche territory in what is known as Patagonia) is, in my view, one of the most powerful articulations of the planetary crisis.⁶¹⁴ The terracide involves not only the killing of the biophysical ecosystems, but also of the “perceptible ecosystems,” including spiritual beings, ancestors, and knowledge, that is, those that for us, moderns, are imperceptible but that for Indigenous peoples are essential to maintaining the biophysical ecosystems and life as a whole. When the Nasa Indigenous peoples of the Colombian Southwest speak of the “liberation of Mother Earth,” this is what they have in mind. Their call, as they hasten to add, is not just for Indigenous peoples, it is for all the peoples of the world.

The concept of terracide decenters the anthropos more radically than the Anthropocene by proposing a non-secular, non-anthropocentric approach based on a praxis informed by the land, ancestors, and non-human entities. While the Anthropocene has made palpable the reality of ecological limits and the magnitude of the impact of technological capitalism on the earth’s natural systems, it lends itself to managerial and techno-scientific solutions to problems that overflow technoscience’s ability to solve them. It shelters the idea of a new global reality that all humans, without distinction, should rally around and master. As such, it misses the point that what is at stake is a new ontology of the human capable of inspiring substantial mobilizations for new ways of dwelling on the Earth.

The Mapuche and Nasa conceptualizations and movements are instances of what we might call “archives of relationality.” There are many sources of relationality—so many that it would take a book(s) to even begin to map this vast terrain, if it were possible! In this vast archive of relational sources, Indigenous onto-epistemologies, it seems to me, occupy a privileged place. There are many outstanding statements by Indigenous activists and intellectuals from many parts of the world that explicitly write from relational perspectives—for instance, the Native Canadian (Anishinaabe) scholar Leanne Betasamosake Simpson and the Potowatomi scholar Robin Wall Kimmerer, to cite two prominent Indigenous writers and activists who are becoming well known in the English-speaking world and beyond⁶¹⁵; and Moira Millán, Davi Kopenawa, Ailton Krenak y Adriana Guzmán to mention a few of the most well-known in South America. Latin American Indigenous and Black feminisms constitute an incredibly active space of thought and practice in this regard, and surely there are equally diverse sets of living archives of relationality in French Ultramarine Territories, in Asia, Africa and the Pacific, and in the old worlds of Europe. I am certain many of these will inhabit the pages of Plurivers from the start.

_AC: Overall, how confident do you feel about the coming of the pluriverse? How can this approach enable us to reframe and address climate change?

_AE: I already mentioned the tendency to slide from relationality into nonrelationality, from the pluriverse to the monoverse—hence contributing to maintaining anthropocentrism and the devastation of Earth. This in itself is not necessarily a problem but part of the process of building a pluriversal politics, but we need to be mindful about the slippages that occur along the way. We are also noticing many superficial attempts at using notions such as interdependence, resurgence and pluriversality, despite good intentions, including by mainstream actors such as business consultancies and NGOs. In these cases, pluriverse is understood in terms of intrinsically existing “cultures” that interact with each other (the proverbial billiard ball model), as in liberal multiculturalism, rather than as thoroughly co-constituting themselves. The pluriverse is not an additive concept (the addition of monoverses or universes) but an inextricable entanglement of interdependent worlds. One would hope that pluriversal politics would thus entail an eager and conscious practice of entanglement across unranked ways of worlding.

But there are ominous trends that increase the pressure of the tendency to make the world on—extractive global corporate capitalism, for one. Let me point at another one that often goes unremarked, and this is technology. At a time when the hypermodernity of cutting-edge technology and all things AI intend to reduce most aspects of daily life to calculation and algorithmic computation, albeit coated with a thick veneer of unquestionable progress, we need to ponder deeply about what cannot be accounted for by logocentric analyses and algorithmic rationality. This would involve an onto-epistemic (not only politico-economic) reorientation of technology. To the question, “who is doing the crucial cultural-political work of imagining the future?” one would have to answer that the techno-patriarchs of new technologies are gaining the upper hand. Their patriarchal imaginaries are about leaving behind body, earth, and place in an allegedly unstoppable march towards inexhaustible energy, technological abundance and, of course, untold profits for the few.

Hence the importance of pluriversalizing technology, which requires considering monohumanism, monotechnologism, and pluriversal transitions together, since there exists, no doubt, a correlation between the intensification of the capitalist engineering of the Earth on the heels of accelerating extraction (largely in the South, a great deal of it for the minerals and metals needed to fuel the “green transitions” in the North, such as lithium, in what amounts to a carbon modernity/coloniality), the rise of computation and artificiality, and the continued ontological might of the monohumanist model of the human as “naturally” competitive, aggressive, individualistic, and rational. Countering the combined defuturing effects of these deadly processes by envisioning different futures, and futures in difference, becomes an onto-epistemic, cultural, and political endeavor of utmost importance. ⁶¹⁶ How do we imagine and create historically unprecedented forms of human sociality, capable of enabling multiple reweavings of the human with the Earth, within an ontology of care for the web of interdependencies that makes up Life? At stake is the reappropriation of technology in attunement to place, locality, and the relational reality of a living cosmos. Pluriversalizing technology needs to be approached from the premise that life is constituted by the radical interdependence of everything that exists. It means designing technologies that support a world of many worlds, with an active awareness that constructing worlds under the premise of ontological separation negates the possibility of existence for the ontologically different and divergent.

But technology is going the other way, as eloquently announced by many critics (from Illich, Simondon, Stiegler and Virilio to Byung-Chul Han and Yuk Hui). There would be much more to say about this, of course, but this is not the space for it. Even then, as many transition advocates and visionaries put it, the transitions are already happening. One might invoke Arundhati Roy’s prescient, of-quoted sentence, to bring this answer to a close: “Another world is not only possible, she is on her way. On a quiet day, I can hear her breathing.”⁶¹⁷ So with the pluriverse?

_AC: Finally, climate change is causing a phenomenon of eco-anxiety, which can make it hard for people, especially the youth, to feel hopeful and find their place in the coming world. What would you like to tell them?

_AE: Referring to the climate crisis above all, Bayo Akomolafe, a wonderfully creative Nigerian psychologist, philosopher and activist, greets those entering his Emergence Network with the following sobering thought: “What if the way we respond to the crisis is part of the crisis?”⁶¹⁸ What indeed? What if, as South African climate justice activist Patrick Bond put it, this means that it is “paralysis above” (meaning, no action or irrelevant action at the level of government and established institutions), yet “movement below” (at the level of grassroots and transition activism, an “earth democracy” possibly rising, as Vandana Shiva summons us to work toward)? Or if we agree with Naomi Klein that the climate crisis “changes everything”? So, the situation is more dire, since compounding the climate crisis is the utter inability of world elites and those in power to do anything meaningful, let alone effective, about it. The same applies to the war in Ukraine, a total failure of those in power to choose life over death, allowing nineteenth-century nationalisms and imperialism to override the potential for pluriversal hominization and planetarization, and of course placing profits over the wellbeing of all.

We are far from heeding Akomolafe’s admonishment that climate change is not a problem that organizations can draw lines around and manage, because climate change is the world; as such, given its incalculable and unbounded complexity, climate change is “ontologically unframeable, unthinkable and incalculable.”⁶¹⁹ No amount of computational power and scientific research can change this predicament at the very heart of Western rationality. We need to come to terms with the limitations of the discourse of the wise management of the planet embedded in notions of sustainability, innovation, ecological modernization, technofixes, and so forth. This is another task for a decolonial ecology.

This is to say that the situation is even worse than just “the problem,” for, as Greta Thunberg reiterates, big actors are systematically failing to “treat the crisis like a crisis.” The crisis is multifaceted: it is a crisis of climate, energy, food, poverty, inequality and meaning. Crisis discourses, including the polycrisis, fails to take meaning into account. By this I mean the fact that youth in particular have a very hard time finding compelling sources of meaning for their lives—they no longer find them in governments, corporations, organized religion, or even science and the academy. But it’s more than “eco-anxiety,” it seems to me: a generalized anxiety and depression that is certainly behind the elevated statistics of suicide among the young, particularly but not only in the Global North.

This is “the bad news.” The “good news” is that if “This Changes Everything” (Klein’s already intimidating title), it also means that “everything needs to change,” and this to me entails an open-ended task of reconstruction in which we all, particularly the young, need to get involved. Reconstruction of what? Of the very web of Life. We all have the chance to reconceive ourselves as weavers and repairers of the web of interrelations that make up the bodies, landscapes, places, communities, and societies that we are and inhabit. We can think about carrying out this task anywhere and anytime, starting from where we are, ideally collectively—a step, a stitch, a loop, a practice at a time. Caring for the web of life means seceding to the extent possible from the patriarchal, colonialist, capitalistic toxic loops of existence (the individual-rationality-scarcity-market loop above all) that traps us in a life-race of competition, aggression, consumption, and fear increasingly driven by a computational rationality.

I am not saying doing this is easy. But I believe many young people already know that the conventional bourgeois script of a “successful Life” no longer works for them. Nor is it easy to resist the alluring neoliberal mantras of innovation, entrepreneurship, and unlimited wealth—another dead end for the vast majority of youth, especially from the Global South. There are no shortcuts or blueprints, and perhaps the best guide is to be attentive to what starts to happen as we attempt to transform things together, including the mutual learning and co-emergences that our actions might nurture in our places, coupled with creative forms of meshworking and co-inspiration across places worldwide. There are lots of interesting and fascinating experiments and movements that foster the pluriversalization of life, by which I mean those that contribute to the re-communalization of social life, the re-localization of productive activities, the strengthening of local autonomies, the depatriarchalization and decolonization of social relations, the re-earthing of cities, and manifold forms of reintegrating with the Earth.

As we state in the conclusion of our book on Relationality, perhaps there is a Planet B, after all: the Planet being created collectively at present by the infinite number of beautiful experiments emerging from interdependence, pluriversality, and mutuality the world over, activating their incredible potential. This, to me, is a sign of the importance of seeing ourselves, especially young people, as mindful and effective weavers and carers of the web of life.